Учение гераклита и парменида о бытии и разуме. Гераклит, парменид, демокрит три взгляда на бытие Онтология парменида и диалектика гераклита

    Введение 1
    Истоки «бытия» и «небытия» в досократической философии: Парменид Элейский 8
      Итоги 19
    Бытие и Небытие тождественны: Гераклит Эфесский 23
      Summa Summarum: Логос Гераклита 36
    «Сущее», или «Парменид» и «Гераклит» 40
    Заключение 46
    Список использованной литературы 49


I. Введение.
«Когда говорят: «бытие» есть наиболее общее понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное. Понятие «бытие» неопределимо» (Мартин Хайдеггер, «Бытие и время»).
С первых шагов зарождавшейся философской мысли идея бытия служила логическим средствам представления мира как целостного образования. В процессе осмысления мира философия формирует фундаментальные понятия - категории, фиксирующие наиболее общие и существенные свойства и отношения действительности. Категорией, с которой начинается это осмысление, является «бытие» – наиболее широкое по объему и бедное по содержанию понятие, охватывающее все существующее и выражающее единственное свойство - быть, существовать.
Слово бытие происходит от глагола быть. Но как философская категория бытие появилась только тогда, когда философская мысль поставила перед собой проблему существования и стала анализировать эту проблему. Философия имеет своим предметом мир как целое, соотношение материального и идеального, место человека в обществе и в мире. Другими словами, философия стремится выяснить вопрос о бытии мира и бытии человека. Поэтому философия нуждается в особой категории, фиксирующей существование мира, человека, сознания.
Категория бытия основывается на признании того очевидного факта, что мы сами, окружающие нас вещи, явления природы, Солнце, небо, звезды, весь мир существуют. Существованием обладает не только чувственно воспринимаемый мир, но и мир духовных явлений: мысли, чувства, переживания, идеи и теории, фантазии и мифы.
Отдельные проявления бытия - элементарные частицы, растения, животные, человеческие цивилизации - рождаются и гибнут, возникают из небытия и возвращаются в небытие. И в этом смысле правомерно говорить о взаимопереходах бытия и небытия, нечто и ничто. Но ни одна вещь, явление или процесс не возникает из ничего и не превращается в ничто. Они переходят в иные формы бытия, в инобытие. Происходят взаимопревращения элементарных частиц, природных явлений, на обломках погибших цивилизаций возникают новые цивилизации. Поэтому небытие относительно, в абсолютном смысле существует только бытие, хотя формы его существования различны. Это бытие вещей, свойств и отношений неживой и живой природы, бытие человека и бытие общества, материальных предметов и их идеальных образов: представлений, понятий, теорий.
Категория бытия - важнейшая в древнегреческой философии. Учение элеатов – важный шаг в становлении философии как таковой, и онтологии, в частности. Именно элеаты поставили вопрос о соотношении бытия и мышления, поэтому можно сказать, что оформление античной философии происходит в школе элеатов.
Парменид впервые обращает внимание на такой аспект сущего как бытие. Поэма Парменида «О природе» - точка отсчета всей античной и европейской метафизики.
Парменид и Гераклит, как философы, воплощают и олицетворяют расхождения, развилки в онтологических открытиях, путях, которые ведут к постижению, прояснению, озарению, проникновению в «истину» космоса.
Именно к Пармениду и Гераклиту восходит начало онтологии. Рассматривали ее с различных сторон, но два основных направления – это физическая интерпретация и онтологическая интерпретация. Физическую интерпретацию философии Парменида обосновывали В.Ф. Асмус, А.Н. Чанышев, а из зарубежных исследователей – К. Поппер, Д. Бернет и многие другие. В то же время, онтологическая интерпретация обосновывается У. Гатри, Г. Керком, М. Стоксом. В отдельный ряд необходимо поставить монографии С. Вельцка, Й. Янтцена, Л. Тарана и А. Мурелатоса. В самых общих чертах физическая интерпретация обосновывает бытие как единичное физическое тело. Онтологический же подход подчеркивает умопостигаемую значимость бытия, отрицающую всякую чувственность 1 .
Философию Гераклита рассматривали не менее тщательно, чем парменидовскую, но большое внимание обращалось на особенности языка Гераклита: на ритмику, подчеркивается глубокая символика используемых Гераклитом образов предметов и явлений. Речь, по мнению разделяющих данную позицию исследователей, идет не о физических процессах и сущностях, а об их образах, о перенесении Гераклитом некоторых базовых образов на широкие сферы действительности (например, о металлургической метафорике) 2 . Суть вопроса состоит в том, что Гераклит сознательно избирает путь иносказаний, вопросов и загадок, и здесь обнаруживается его близость к народному языку, к пословицам и поговоркам, бытующим в греческом языке. Такой путь позволяет поставить вопрос о сути бытия, охватить привычное многообразие явлений в его едином смысле. При этом, выделяемый образ в силу широкого охвата и обобщающей силы, превращается в смыслообраз. Нет нужды говорить о том, что этот подход более широк, чем сведение содержания того или иного фрагмента к простой метафорике на ту или иную тему. Например, в качестве базовой выделяется агональная метафорика (А.В. Лебедев 3). Философия Гераклита рассыпается при таком подходе на отдельные метафоры.
Весьма распространено и сопоставление взглядов Парменида и Гераклита. К. Рейнгард увидел в Пармениде оппозицию Гераклиту в учении о движении, потому что основное учение Парменида – это учение о неподвижности бытия. Платон впервые указал на Парменида из Элеи как на прямую противоположность Гераклиту. Гераклит учит о всеобщем движении – Парменид о всеобщей неподвижности. Между тем здесь тоже кроется проблема: что именно имел в виду Платон: только ли чувственный мир как какую-то часть мироздания?
Между тем, однозначные суждения типа «физика» – «онтология», «диалектика» – «метафизика» сейчас являются анахронизмом. Нет нужды говорить и о том, что проблематичным является противопоставление диалектики Гераклита метафизике Парменида. В свое время, ряд обоснованных и интересных высказываний на эту тему сделали В.В. Соколов 4 и Ф.Х. Кессиди 5 . Кессиди, в частности, говоря о едином бытии элейцев, переносит рассмотрение вопроса в область изучения чистого разума и отношения мысли к действительности. «Гераклит считается великим (хотя и не первым) диалектиком в античной философии, а Парменид – ее первым метафизиком, первым антагонистом диалектики. Но так как факт движения и изменения, возникновения и исчезновения вещей очевиден, то считается, что Парменид, Зенон и Мелисс объявили генезис вещей, их множественность и движение ложным порождением органов чувств, то есть обманом чувств, иллюзией. Иначе говоря, элейцам приписывается субъективный идеализм, что в принципе неверно. Курьезно искать субъективный идеализм в период становления греческой философии. Да и с фактической точки зрения дело обстояло совсем иначе: элейцы стремились найти нечто устойчивое (сохраняющееся) в многообразном мире подвижных и изменчивых вещей. Поиски этого устойчивого как объекта логически определенной мысли заставляли их в известном отношении (в плане теории) противопоставлять устойчивое и неизменное неустойчивому и изменчивому» 6 .
Актуальность выбранной темы заключается в сопоставлении мировоззрений таких мыслителей как Парменид и Гераклит, которое дает большой простор для мысли и творчества. Много поколений обсуждали философские труды этих мудрецов, начиная с Платона и Аристотеля и не заканчивая докторами философских наук, профессорами нашего времени, и каждый находил в них что-то свое, новое и не постигнутое. В этих древнейших трудах не иссякает новизна, они всегда свежи и открываются каждому по-своему.
Цель нашей исследовательской работы – проследить процесс зарождения метафизических, онтологических «установок» в досократической философии, и показать их неоднозначность.
Исходя из выдвинутой цели, мы поставили следующие задачи :

    Рассмотреть взгляды на проблему бытия Парменида и Гераклита
    Выявить в этих учениях общее и различное
    В обобщенной форме обозначить, что именно в учении Парменида означает онтологический поворот в античной философии, свидетельствует о реакции онтологии
    Показать, в чем существо иного, гераклитовского, решения проблемы бытия – небытия
Мы установили следующие положения нашей работы:
    Объектом нашей работы является философия элейца Парменида и эфессца Гераклита.
    Предметом исследования – та часть философского учения Парменида и Гераклита, которая раскрывает их воззрения на проблему «бытия – небытия».
Мы проведем аналогию между этими двумя столь разными, но, в некоторых аспектах, сходными теориями о «Сущем».

II. Истоки «бытия» и «небытия» в досократической философии: Парменид Элейский.
Понятие Логоса имеет многовековую историю не только в греческой философии, но и в самом греческом языке. Логос означает слово или речь, то, что сказано, что говорится, при чем этот термин может обозначать как форму, так и содержание речи, ее смысл или связь отдельных частей, в последствии Логос означает и саму мысль, выражающуюся в речи. Но со временем, отношение к Логосу как к «мифу» или «эпосу» радикально меняется: «логос» берет верх над «мифом» или «эпосом». Миф из «сказа» превращается в «сказание» или сказку и противопоставляется истинному слову-логосу. Эпос, в свою очередь, превращается в говор, молву, поговорку, в те слова, в которые облекается речь, иногда, для своей прикрасы, иногда для того, чтобы скрыть свой истинный смысл.
Изменению смысла термина Логос и его оценки сопутствовали таким образом греческие мыслители, философы. Уже ранняя греческая философия приобрела характер анти-мифологический, противополагая мифу и эпосу «разумное слово» о природе вещей: здесь слово или логос, означат рассуждение. Ксенофан, один из первых противников мифологического миросозерцания, восстает против Гомера и Гесиода, против мифологических вымыслов. Слово, заключающее в себе «сущую истину», признает единую, вечную и неизменную природу вещей, единое «естество» в основе всего – вместо мнимых человекообразных богов. Содержанием этого «слова» является мироздание, строение мира, его причины и законы 7 .
«Слово» об этом едином «естестве» вещей, об этом едином сущем противоречит видимости, чувственному восприятию явлений в их изменчивом множестве. Такой Логос, «слово о сущем» противополагается явлению и отождествляется с внутренним законом сущего. Это мы находим в элейской школе у Парменида и Зенона.
Парменид Великий 8 , «диво глубокомыслия» 9 , «пророк истины, сделанный из железа» 10 , основатель одной из влиятельнейших философских школ древности.
Одним из критических моментов в развитии философской мысли можно считать момент, когда античный философ Парменид (конец VI-V вв. до н.э.), представитель элейской философской школы, впервые поставил проблему бытия – первую подлинно философскую проблему, сформулированную ясным и недвусмысленным образом: как можно мыслить бытие, если бытие это то, что есть, в отличие от того, что только кажется или является. Без преувеличения можно сказать, что философская онтология началась с Парменида. По мнению историков, родоначальником элейской школы был философ Ксенофан. В учениях Ксенофана и Парменида есть ряд общих положений: мысль о единстве и о неподвижности истинно сущего бытия. Но именно Парменид впервые вводит в философский обиход само содержание категории «бытие», переведя метафизические рассуждения из плоскости рассмотрения физической сущности вещей в плоскость исследования их идеальной сущности. Тем самым философии придается характер предельного знания, которое может быть лишь самопознанием и самообоснованием человеческого разума.
Свое мировоззрение Парменид изложид в дедуктической поэме «О природе», которая состоит из введения и двух глубоко различных по содержанию частей: «Истины», или учении о бытии, и «Мнении», или учении о движущемся мире.
Исходный пункт философских исследований Парменида может быть выражен в виде вопроса: каковы основные предпосылки всех мыслимых мировоззрений? Вывод, к которому он приходит, можно сформулировать в виде следующего утверждения – всевозможные системы миропонимания основываются на одной из трех предпосылок:

    только бытие есть, небытия нет;
    не только бытие, но и небытие существует;
    бытие и небытие тождественны.
    «Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,
    Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
    Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно»:
    Это - путь Убежденья (которое Истине спутник).
    Путь второй - что «не есть» и «не быть должно неизбежно»:
    Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,
    Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся),
    Ни изъяснить…» 11
Истинной он признает только первую предпосылку:
    «...Решение – вот в чем:
    Есть или не есть? Так вот, решено, как и необходимо,
    Путь второй отмести, как немыслимый и безымянный.
    (Ложен сей путь), а первый признать за сущий и верный…»
    12
Бытие, согласно Пармениду, едино, неделимо, неизменяемо, вневременно, закончено в себе, только оно истинно сущее; множественность, изменчивость, прерывность, текучесть и т.д. – все это относится к области мнения 13 .
Парменид описывает исходное положение мысли, ищущей истину, по сказочному образцу путника на перекрестке, решающему, каким путем идти. Первым отвергается блуждание по истоптанным тропам «многоопытной привычки», в путанице и распутице обыденной жизни, среди условных наименований, общепринятых мнимостей и двусмыслиц. Неистинность мира повседневной жизни коренится в его противоречивости: ни о чем здесь нельзя решить, есть оно или не есть, но все всегда как-то и есть и не есть одновременно.
    «Прежде тебя от сего отвращаю пути изысканья,
    А затем от того, где люди, лишенные знанья,
    Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит
    В их груди заплутавшим умом, а они в изумленье
    Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы,
    Коими «быть и не быть» одним признаются и тем же
    И не тем же, но все идет на попятную тотчас» [В 6] 14
Истина же требует решительного различения есть от не есть. Отсюда решающее суждение Парменида: есть либо бытие, либо небытие, третьего не дано.
    «Можно лишь то говорить и мыслить, что есть:
    Бытие ведь Есть, а ничто не есть…» [В 6] 15
Вторым решением отвергается путь в небытие, никуда не ведущий, т. е. просто не-путь, беспутица. Здесь нечего искать, ибо нет искомого, что можно было бы иметь в виду (мыслить) и о чем можно было бы говорить. Отсюда первое основоположение Парменида: есть только бытие, небытия нет:
    «Нет, никогда не вынудить это: «не сущее – сущее».
    Но отврати свою мысль от сего пути изысканья,
    Да не побудит тебя на него многоопытный навык
    Оком бесцельным глазеть, и слушать ухом щумящим,
    И языком ощущать. Рассуди многоспорящий довод,
    Разумом мной приведенный…» [В 7–8] 16
Остается путь, ведущий к бытию, очищенному от всякой примеси небытия. Путь, указуемый бытием, содержит много указаний о самом бытии. Оно не рождается (из небытия) и не гибнет (в небытие), не различается в себе, не изменяется, не протекает во времени, а все целиком сразу единое и неделимое пребывает в покое, замкнутое в себе и отделенное от небытия нерушимыми пределами:
    «Остается только один мысленный путь,
    [Который гласит]: «есть». На нем очень много знаков,
    Что сущее нерожденным, оно и не подвержено гибели,
    Целокупное, единородное, бездрожное
    [Неподвижное] и законченное.
    Оно не «было» никогда и не «будет»,
    Так как оно «есть» сейчас – всё вместе [одновременно],
    Одно, непрерывное. Ибо что за рожденье будешь выискивать ему?
    Как и откуда оно выросло? Из не-сущего [«того, чего нет»]?
    Этого я [Дикэ] не разрешу тебе высказывать или мыслить,
    Ибо нельзя ни высказать, ни помыслить: «не есть»...» [В 7–8] 17
Бытие у Парменида не теряется в неопределенной беспредельности (как у Мелисса), а схватывается мыслью в полноте присутствия, вместе с пределами, что передается образом сферы, шара бытия в ночи небытия. Парменид формулирует основание греческой онтологии вообще: бытие всего сущего (всего и каждого) заключено в пределах – в форме, виде, образе 18 .
    «…Ибо нет и не будет другого
    Сверх бытия ничего: Судьба его приковала
    Быть целокупным, недвижным. Поэтому именем будет
    все, что приняли люди, за истину то полагая:
    «Быть и не быть», «рождаться на свет и гибнуть бесследно»,
    «Перемещаться» и «цвет изменять ослепительно яркий».
    Но, поскольку есть крайний предел, оно завершенно
    Ото всюду, подобное глыбе круглого Шара…» [В 35–40] 19
Сущее усматривается собранным в полноту и единство бытия не чувственным, а умным взором, мыслью. Бытие как таковое присутствует в мысли. Напротив, мысль, блуждающая в сомнительном мире, собирается в понимающий ум, сосредоточиваясь на единственно мыслимом (однозначном, неизменном, определенном), на бытии. Мысль наставляется на путь тем самым мыслимым бытием, к которому путь прокладывает. Путь к бытию есть поэтому и путь мысли к самой себе, мыслить значит мыслить что-то. Отсюда второе основоположение Парменида: то же самое мысль и то, о чем она:
    «Ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно:
    Нет нужды у него, а будь, во всем бы нуждалось.
    То же самое – мысль и то, о чем мысль возникает,
    Ибо без бытия о котором ее изрекают,
    Мысли тебе не найти…» [В 35] 20
Определенность понимания находится в определенности понимаемого. Это значит: сама возможность речи, говорящей о чем-то, и мысли, имеющей что-то в виду, уже предполагает бытие в парменидовском смысле.
Анализ условий истинного бытия позволяет установить точные начала неточного мира, царства мнений, дополнительного к царству истины. Истинное бытие едино и неизменно:
    «Но и не меньше вот тут должно его быть, чем вон там вот.
    Ибо нет ни не – сущего, кое ему помешало б
    С равным смыкаться ни сущего, так чтобы тут его было
    Больше, меньше – там, раз все оно неуязвимо.
    Ибо отовсюду равно себе, однородно в границах» [В 45] 21
Обманчивое же бытие изменчивого мира обязано тому, что смертные допустили некое бытие небытия, установив в качестве начал две противоположные формы: свет (огонь) бытия и ночь (холод) небытия. Отсюда Парменид развертывает вариант космогонии, большая часть которой не сохранилась.
Парменид ставит проблему тождества бытия и мышления, бытия и мыслей о бытии. Поэтому, когда Парменид говорит: «Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит», – то утверждение это необходимо понимать прежде всего в его физическом и космологическом смысле: неверно думать, говорит Парменид, будто в природе может существовать пустота; мир – сплошная масса вещества, или шаровидное тело. Существует только бытие как лишь сплошь заполненное веществом пространство, и это бытие сферично, имеет форму шара («сфайра» по-гречески – шар). Из невозможности пустоты и из совершенной сплошной заполненности пространства веществом получался вывод: мир един, в нем нет и не может быть никакого множества отдельных вещей 22 . Сначала он разбирает логические возможности соотношения категорий бытия и небытия, вскрывая ряд парадоксов, или, как он их сам обозначает, «западни» на пути истины, попав в которые, разум начинает идти неверным путем.
Если признать небытие, то оно, по мнению Парменида, необходимо существует. Если это так, то бытие и небытие оказываются тождественными, но в этом заключается видимое противоречие. Если же бытие и небытие нетождественны, то бытие существует, а небытие не существует.
«И не «было» оно, и не «будет», раз ныне все сразу
    «Есть», одно, сплошное. Не сыщешь ему ты рождения.
    Как, откуда взросло? Из не-сущего? Так не позволю
    Я ни сказать, ни помыслить: Немыслимо, невыразимо
    Есть, что не есть. Да и что за нужда бы его побудила
    Позже, чем раньше, начав с ничего, появиться
    Так что иль быть всегда, или не быть никогда ему должно.
    Но и из сущего не разрешит Убеждения сила,
    Кроме него самого, возникать ничему. Потому-то
    Правда его не пустила рождаться, ослабив оковы,
    Иль погибать, но держит крепко» [В 8; 5–15] 23
Но как тогда мыслить несуществующее? И Парменид приходит к выводу, что таким образом мыслить нельзя, т. е. фактически формулирует закон запрещения противоречия 24 . Суждение о существовании небытия (несуществующего) для него принципиально ложно. Но это в свою очередь порождает серию вопросов: откуда возникает бытие? Куда оно исчезает? Как объяснить то, что бытие может перейти в небытие?
Для того чтобы ответить на подобные вопросы, Парменид вынужден говорить о невозможности мысленного выражения небытия – «Немыслимо, невыразимо Есть, что не есть…» 25 . Но в этом случае проблема перетекает в плоскость решения вопроса о соотношении бытия и мышления. Мышление и бытие, по Пармениду, совпадают, поэтому «мышление и бытие одно и то же» или «одно и то же мысль о предмете и предмет мысли» 26 . Это можно понять как то, что бытие и мышление тождественны и как процесс, и как результат». Но Парменид не только поставил философскую проблему бытия, но и решил ее – решил прямолинейно: «бытие есть, а небытия нет».
Истинное бытие, согласно заключениям Парменида, едино, нераздельно, неизменно и неподвижно, весь же чувственно воспринимаемый мир, состоящий из множества возникающих, меняющихся и исчезающих вещей, лежит за его пределами 27 .
    « «Было» – значит не есть, не есть, если «некогда будет».
    Так угасло рожденье и без вести гибель пропала.
    И неделимо оно, коль скоро всецело подобно:
    Тут вот – не больше его ничуть, а там вот – не меньше,
    что исключило бы сплошность, но все наполнено сущим» [В 20] 28
«Парменид полагает, что все одно, вечно, не возникло и шарообразно, но и он не избежал мнения большинства, полагая началами Всего огонь и землю: землю – как метерию, огонь – как творящую причину.Он утверждал также, что Все вечно, не возникло, одинаково, не имеет пространства внутри себя, неподвижно и конечно» 29 .
    «Супротив различили по виду и приняли знаки
    Врозь меж собою: вот здесь – пламени огнь эфирный,
    Легкий, тонкий весьма, себе тождественный всюду,
    но не другому. А там - в себе и противоположно
    Знанья лишенную Ночь – тяжелое, плотное тело» [В 55] 30
Для того, чтобы спасти положение, Пармениду пришлось дополнить учение об истинном бытии учением о «мнениях смертных», в котором он изложил космологическую концепцию.
    «…мненья смертных отныне учи ты,
    Лживому строю стихов моих нарядных внимая.
    Смертные так порешили: назвать именами две формы,
    Коих одну не должно – и в этом их заблужденье» [В 50] 31
Полемизируя с Гераклитом, который абсолютизировал всеобщность движения в своем учении о вечной изменчивости Космоса, Парменид разводит реально существующее, данное, прежде всего, в потоке чувственных ощущений, и мысль о существовании как таковом, т. е. о бытии. Космос как нечто реальное был, есть, но может как быть в будущем, так и исчезнуть. Понятие же истинного бытия неотделимо от истинного и доказательного мышления, поэтому оно несовместимо с представлениями о прошлом или будущем 32 .
Такое понимание бытия позволило Пармениду предвосхитить ряд открытий, связанных с категориями пространства и времени. Задолго до Канта Парменид утверждает, что нет пространства и времени в качестве автономных и независимых сущностей. Это - атрибуты бессознательно сконструированного нами чувственного образа мира, который нас постоянно обманывает и не дает «пробиться» к истинному умопостигаемому бытию, тождественному нашей истинной мысли.
Аристотель однако, критикует Парменида, утверждая, что тот трактует бытие слишком однозначно, а это понятие, по мнению Аристотеля, может иметь несколько смыслов, как, впрочем, и любое понятие. Бытие, с одной стороны, может обозначать то, что есть, т. е. множество существующих вещей.А с другой - то, чему все причастно, т. е. существование как таковое.
По мнению Аристотеля, ошибка Парменида, приведшая его к метафизической трактовке бытия вне становления и развития, заключалась в том, что он свел бытие лишь к бытию как таковому, т. е. к существованию в чистом виде, не заметив возможности бытия вещей 33 . Его логика рассуждений была такова, что если допустить существование множественного бытия вещей, то это будет отрицанием абсолютного бытия и его единства. И Аристотель замечает по этому поводу, «что если нет ничего помимо бытия, то ни его нельзя приписать чему-либо, ни ему нельзя что-либо приписать, и тем самым оно есть ничто» 34 . В результате онтология Парменида является самопротиворечивой, несмотря на им же введенный принцип недопущения противоречий.
A. Итоги.
Когда греки открыли философское умозрение, они, прежде всего, спросили себя: из чего сделаны все вещи? В одном этом вопросе уже выразилась важнейшая потребность человеческого разума. Понять и рационально объяснить некоторую вещь – значит уподобить еще неизвестное уже известному; иначе говоря, значит мыслить ее тождественной по своей природе чему-то, что мы уже знаем. Следовательно, знать природу реального вообще – значит знать, что каждое из сущих, в совокупности составляющих вселенную, независимо от внешних отличительных признаков, по своей природе тождественно любому другому сущему, действительному или возможному. Именно это убеждение побуждало первых греческих мыслителей последовательно искать первооснову реальности в воде, воздухе, огне, пока один из них не отважился предложить радикальное решение проблемы, заявив, что первой материей, из которой как бы изготовлены все вещи, является бытие 35 .
Коль скоро любой элемент реальности мыслимый в общем виде есть сущее, то существенные свойства бытия должны принадлежать всему существующему. Сделал это открытие Парменид Элейский, чем занял безупречную метафизическую позицию, неуязвимую для любого мышления, следующего тем же путем. Описание бытия, данное Парменидом, еще и сегодня заслуживает внимания.
Бытие, каким оно предстает в первой части философской поэмы Парменида, наделено всеми свойствами, присущими представлению о тождестве. Прежде всего, сама сущность бытия требует, чтобы все причастное к природе бытия было, а всего не причастного к ней не было. Но коль скоро все сущее есть, и наоборот, то бытие едино и одновременно универсально. По той же причине бытие не может иметь причины. Для того, чтобы вызвать появление бытия, его причина сперва должна быть. А это значит, что если единственно мыслимой причиной бытия может быть то, что есть, то у бытия нет причины. Нет у него и начала. Далее, любая мыслимая причина уничтожения бытия должна бы сначала быть, чтобы затем иметь возможность уничтожить бытие. Значит бытие неуничтожимо. Нерождаемое и неуничтожимое, бытие вечно. О нем нельзя сказать, что оно было в прошлом или будет в будущем; но только то, что оно есть. Будучи утверждено в вечном настоящем, бытие не имеет истории, так как по своей сути не подвержено изменению. Любые изменения в бытии предполагали бы, что нечто сущее в определенный момент времени могло не быть, что невозможно. Кроме того, каким образом могла бы измениться структура бытия? Бытие не имеет структуры, оно однородно, и ничего более. В нем невозможно помыслить никакой дискретности, никакого внутреннего разделения, так как любые разделения, если бы мы попытались ввести их в бытие, должны быть, то есть тоже будут бытием 36 . Вывод: о бытии нельзя сказать ничего, кроме того, что оно есть; а что не есть бытие, то вообще не есть.
Но, даже буквально воспроизводя формулировки Парменида, нужно остерегаться исказить его мысль. В самом деле, Парменид ставил проблему бытия настолько конкретно, что придал ей скорее наглядную, нежели мыслительную форму. Он не говорит именно о «бытии», а скорее о «том, сто есть». Это уже позже стали переводить его выражения на язык более развитой онтологии, приписывая Пармениду постановку проблемы абстрактного бытия, бытия вообще. Но «то, что есть», о котором размышляет Парменид, напротив, есть конкретнейшая из реальностей. Очевидно, что Праменид именует бытием вселенную, мир в целом; причем он мыслит его ограниченным, «законченным со всех сторон, похожим на глыбу совершенно круглого шара, везде равносильным от центра». Качества, которые Парменид приписывал бытию, представленному в образе законченной, однородной, неподвижной сферы, приложимы к любому бытию вообще, в каком бы виде его ни представляли. Парменид был еще одним из тех «фисиологов», которые в поисках последней «природы», или последней реальности, пытались определить материю, из которой состоит все сущее. Однако решение, предложенное Парменидом, оказалось шире границ самой проблемы. Каково бы ни было бытие, о котором он размышлял, он мыслил его как просто бытие, бытие как таковое. И поэтому то, что он высказывает о бытии, с необходимостью приложимо к любому бытию вообще. В мышлении Парменида есть нечто неподвижное, характерное и для его представления о реальности. В V веке до нашей эры Парменид, не сознавая этого, поистине основал онтологию.
В самом деле, если попытаться расширить выводы Парменида, распространить их со всего конкретного на бытие, взятое в предельно абстрагированном виде, то мы получим общую онтологию, которая сводится к утверждению, что бытие есть, и о нем нельзя высказать более ничего. Но первоочередной смысл этого тезиса отнюдь не в том, что бытие существует, скорее он в том, что сущее есть именно то, что оно есть, и не смогло бы стать чем-то иным – разве что вообще перестало бы быть. Бытие определяется здесь как тождественное самому себе и несовместимое с изменением. Таким образом, с момента своего рождения онтология «того, что есть» приходит к отрицанию движения. Движение противоречит самотождественности бытия, а потому исключается, как одновременно нереальное и немыслимое. Отсюда следует вывод, что весь мир чувственного опыта, с его непрерывными изменениями, должен быть исключен из плана истинного познания (ибо мыслить можно только то, что есть) и сведен к мнению. Это означает отрицание причастности к бытию всего, что рождается и умирает, является причиной или следствием, подвержено становлению и изменению; всего, что представляется как наделенное эмпирически достоверным существованием (existence).Сопоставив учение Парменида с данными чувственного опыта, мы обнаружим в нем противопоставление бытия существованию: то, что есть, не существует, или – то, что существует, не есть.
Это была первая постановка вопроса истоков бытия как такового, первая онтология. Конечно, в ней не могло быть все идеально и логически выстроено, на то он и первый опыт. После учения Парменида сразу же возникла его критика, появились другие взгляды на проблему. Наисильнейшей оппозицией воззрениям Парменида стало учение Гераклита, «первая диалектика».

III. Бытие и Небытие тождественны: Гераклит Эфесский.
В то время как на западной окраине греческого мира Пифагор и элейцы развивали свои умозрительные учения об умопостигаемой природе вещей, на крайнем востоке, в Эфесе, ионийская стихийная философия получила новое развитие в лице Гераклита.
Элейцы, исходя из определения истинно сущего, как неизменного и неподвижного вечного единства, отрицали всякий генезис, движение, происхождение и уничтожение вещей, доказывая невозможность какого бы то ни было процесса в абсолютном. Всякое видимое изменение, движение или происхождение они признавали мнимым, все видимое множество явлений – призрачным и ложным. Гераклит, напротив этого, изобразил абсолютное сущее как безусловно подвижное, находящееся в процессе абсолютного изменения, становления – генезиса. Абсолютное Гераклита есть этот самый генезис; истина есть путь и жизнь, а жизнь есть вечно текущий процесс: она вечно рождается, происходит, исходит из себя. Элейцы со своим понятием неизменной сущности, субстанции, представляют статическое начало в древней метафизике. Гераклит, глубоко проникнутый религиозной идеей греческих материй, разрабатывает метафизическую динамику 37 .
Гераклит Эфесский положил начало сознательному диалектическому учению, когда форма и материя, с одной стороны, трактовались как нечто полностью раздельное, а с другой стороны, как нечто полностью слитное. Понять, что именно это и было уже зарождением античной диалектики можно по тому, как говорится здесь о сочетании формы и материи – единство противоположностей. Это единство противоположностей в ранней классике тоже было представлено двояко. Именно, становилось понятным превращение этого единства и множества в единый и уже нерасчлененный поток, в котором они хотя и разделялись, но реально существовали только в виде общего и непрерывного становления 38 .
Чрезвычайно оригинальная по содержанию и образная по языку, сжатая, изложенная, возможно, в афористической форме, во многом трудная для понимания (отсюда прозвище Гераклита – «темный»), книга Гераклита высоко ценилась поздними античными писателями и часто цитировалась ими. Ни пессимизм, ни аристократизм не ослабили проницательность, с которой Гераклит наблюдал и постигал непрерывную изменчивость в общественной жизни и в природе. Оценка результатов этой изменчивости была у него отрицательной, мрачной, но огромную роль изменчивости и борьбы в человеческой и природной жизни Гераклит понял очень глубоко.
Мнения об общем, как доносит до нас Диоген Лаэртский, у Гераклита таковы: «Все составилось из огня и в огонь разрешается. Все совершается по судьбе и слаживается взаимной противобежностью (enantiodromia). Все исполнено душ и демонов. Высказался он обо всем, чему подвержен мир, например, что солнце по величине таково, каким видится. Еще он говорит:

«Пределов души не отыщешь, по какому пути не иди, – так глубок ее
Разум» 39

Самомнение называет он падучей болезнью, а зрение – ложью. И подчас в сочинении своем выражается он светло и ясно, так что даже тупому нетрудно понять и вознестись душой. А краткость и вескость его слога несравненны» 40 .
Основное положение философии Гераклита передает Платон в своем диалоге «Кратил». Платон сообщает: «Где-то говорит Гераклит, что все движется, и ничто не покоится и, уподобляя сущее течению реки, он говорит, что невозможно дважды войти в ту же самую реку» , (в последствии обе эти части отрывка соединили в одну формулу «все течет», которой в текстах самого Гераклита нигде нет).
Основная идея Гераклита заключается в том, что в природе нет ничего постоянного. Погруженный, как его предшественники, в созерцание потока явлений, Гераклит признал высшим законом сущего самое изменение, самый процесс вечного изменения и течения. Все вещи изменяются, каждый момент чувственного бытия есть уже момент протекший; и как время течет неустанно, так и все сущее в сфере времени, которое объемлет собою все. «Движется небо, движется воздух и вода, движется все вещество. Наши чувства движутся, и сами восприятия суть движения; движется, изменяясь, наше сознание, и сама речь наша, чтобы выразить истину и жизнь, течет сообразно им, неустанно. Наши тела текут как ручьи, и материя вечно возобновляется в них, как вода в потоке» 41 . И как нельзя дважды войти в одну и ту же реку, так нельзя дважды, то есть в два различных момента времени быть в одном и том же теле, находиться в одном и том же состоянии.

«На того, кто входит в ту же самую реку текут новые воды»
42 .

Быстрота неустанного изменения то расточает, то вновь собирает бренное естество; и в одно и то же время это естество составляется и уничтожается, приходит и уходит. Таким образом, то, что становится в этом процессе, не может даже достичь бытия, ибо генезис, процесс становления, никогда не прекращается и не останавливается: все есть и не есть, все течет и ничто не пребывает. Движение – наиболее общая характеристика процесса мировой жизни, оно распространяется на всю природу, на все ее предметы и явления. Тезис об универсальности движения относится одинаково и к вечным вещам, которые движутся вечным движением, и к вещам возникающим, которые движутся временным движением. Вечное движение есть вместе с тем и вечное изменение. По свидетельству Аристотеля, Гераклит говорил: «Не только ежедневно новое солнце, но солнце постоянно, непрерывно обновляется» 43 .
Все изменяется вокруг нас, и уже по одному этому мы не можем сами не изменяться: все действительно отличается от нас, все различается в себе самом. И если бы уничтожилось изменение, движение, то уничтожился бы переход от различия к различию – все различие перестало бы в действительности различаться. Где есть жизнь, существование, там есть и различие, изменение, движение, там нет абстрактного неподвижного «бытия» элейцев. Гераклит равно осуждает Ксенофана и Парменида: что истинно есть, то живет и, следовательно, движется в роковом круговороте, в котором одна противоположность переходит в другую. Если элейцы учат, что поистине все неподвижно, все пребывает и стоит, то на деле ничто не стоит и не пребывает, все движется и течет в силу абсолютного закона жизни. Если элейцы учат, что только обманчивое свидетельство чувств внушает нам мнение о действительности изменения, движения и множества вещей, то по Гераклиту, лишь мертвенные человеческие чувства являют нам вещи неподвижными, относительно неизмененными (Plac. I, 23 (Dox. 320) и Plat. Theaet. 152 D, 156 E) 44 . Все устойчивое и пребывающее есть лишь призрак воображения, обман чувств. Все, что кажется неизменным и неподвижным, вечно и неустанно течет, ни мгновения не пребывает одним и тем же, но переходит в свое противоположное.

«День становится ночью, ночь становится днем, жар переходит в холод и холод в жар, зима в лето и лето в зиму, голод в насыщение и насыщение в голод, видимое в невидимое и наоборот. Бог смерти, Гадес, и бог жизни, Дионис – один и тот же бог; загробное подземное солнце – есть то же солнце небес» 45

Гераклит понял мир, как процесс и попытался объяснить его из идеи абсолютного процесса. Истина есть путь и жизнь. Гераклит гипостазировал вечный ход этой жизни: он провозгласил генезис как процесс – самой истинной ее сущностью. В этом особенность Гераклита. Он материализовал процесс вечного изменения, превратив действие в действующую субстанцию. Доселе основной стихией полагалось какое-либо одно вещество, пребывающее неизменимым во всем различии своих видимых форм и проявлений (сгущения и разряжений); Гераклит признал такой основой или сущность сам процесс. Но так как процесс этот есть основа всего чувственного мира, его живая сущность, так как он представляется действующей субстанцией, то Гераклит естественно отождествил свое понятие генезиса с понятием природы, понятие процесса с представлением стихии. Процесс изменения, генезис, есть стихия, из которой все возникает и в которую все разрешается. Такою стихией является по Гераклиту огонь, который есть ничто иное, как процесс горения. Огонь есть непрерывное самоуничтожение, он живет своей смертью. Он же является у Гераклита метафорой бытия как постоянно происходящего.
«Этот мировой порядок, тождественный для всех, не создал никто из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами угасающим» 46

Огонь Гераклита есть то, что движет все; он есть производящее начало изменения, его душа и причина; все, что живет, что изменяется, то горит. В силу общего свойства античной интуитивной мысли, Гераклит не мог понять всеобщий процесс генезиса абстрактно в форме отвлеченной категории «логики», абсолютный генезис представлялся ему стихийным, реальным процессом горения вечного, божественного огня. Единое бытие словно разгорается множеством сущего, но и гаснет в нем, равно как и сущее, разгораясь бытием, гаснет в его единстве. Становление и постоянство, множественность существующего и единство бытия совмещаются, когда поток мыслится впадающим в самого себя, возгорание и угасание, начало и конец совпадают. Единое бытие множества, мыслимое как поток, впадающий в самого себя, или горение, гаснущее в меру разгорания, точнее (и загадочней) передается уяснением целого как внутренней взаимосвязи противоположного: бытие (течение) ночи и дня есть взаимоперетекание и внутреннее соприсутствие, жизнь живет противоборством смерти, но этим же «живет» и смерть:

«Бессмертные смертны, смертные бессмертны: жизнь одних есть смерть других, и смерть первых есть жизнь других» 47

Противоборствующее этим самым противоборством прочно сцеплено в единую гармонию существования, которая подобна «гармонии лука и лиры»:

«Они не понимают, как расходящееся согласуется с собой: (оно есть) возвращающаяся (к себе) гармония подобно тому, что (наблюдается) у лука и лиры» 48

Гераклит не допускает неизменных, противоположных друг другу начал в абсолютном: он мыслит самое абсолютное в вечном течении от себя к своему другому, от своего другого – к себе; абсолютное вечно переходит от противоположности к противоположности, обращая одну в другую. Борьба внутренне присуща, имманентна божеству, абсолютной истине: иначе вся действительность, весь мир явлений в круговороте вечной жизни и движения, в борьбе стихий, не был бы объясним из абсолютного. И скрытая гармония также имманентна, внутренне присуща абсолютному в его многотрудной борьбе: иначе действительная организация космоса, его стройной течение, общее согласие его явлений – были бы также не объяснимы. «Абсолютное, расходясь в себе, сходится с собою; единое, различаясь от себя, согласуется с собою, осуществляет гармонию в различии» 49 .
Признав в качестве основной характеристики бытия борьбу противоположностей, Гераклит в то же время в ряде афоризмов поясняет, что борющиеся противоположности не просто сосуществуют: они переходят одна в другую и переходят так, что при этом их переходе одной в другую сохраняется общая для обеих тождественная основа. Другими словами, переход противоположностей друг в друга Гераклит представляет вовсе не как такой, при котором возникающая новая противоположность уже не имеет общего с той, из которой она возникла. Он представляет этот переход как такой, при котором всегда имеется в процессе перехода общая тождественная основа для самого перехода.

    «Все состоит из противоположностей, борющихся и переходящих друг в друга в живой стихии горения. Единое согласуется с собою в вечном противоречии, и гармония мироздания вытекает из сочетания противоположных колебаний» 50
В силу вечного закона, все сущее имеет свою противоположность по необходимости, роковым образом 51 . Иначе обособление, индивидуальное существование отдельных вещей не было бы полно и нарушало бы единство и гармонию целого. Оно не было бы полно, не было бы возможно во всей бесконечности материального мира, если бы основывалось на чистом исключении, а не на всеобщем законе борьбы противоположения. Вместе с тем, обособление отдельных вещей нарушало бы единство и гармонию целого, если бы эта гармония не поддерживалась непрестанною борьбою уравновешивающих друг друга противоположностей, если бы каждая вещь не имела свое противоположное и не переходила бы в него по порядку времени, по закону рокового колеса жизни. У Гераклита, как и у Анаксимандра, единство абсолютного осуществляется в роковом движении, уничтожая все обособившееся. Все рождается, обособляется борьбою и все побеждается, разрушается ею:

«Война отец всего, царь всего: одних оказала богами, других людьми, одних свободными, других – рабами» 52
«Должно знать, что Война всеобща, что Раздор – справедливость, что все происходит и уничтожается в силу Раздора» 53
«Таков обожествленный закон сущего: без борьбы нет противоположностей без противоположностей – нечему соглашаться, нет гармонии, жизни, космоса – есть только одно отрицательное единство, мертвенная неподвижность элейцев» 54 .
Мы встречаемся с новым понятием абсолютного. Впервые оно постигается как живой процесс, впервые момент отрицания, противоречия, мыслится как имманентный акт абсолютного, как одна из его сил. Абсолютное есть огонь; но эта стихия получает определение совершенно противоположное прежним: она качественно изменяется. Неизменные стихии других ионийцев качественно не изменялись, но образовывали мир путем сгущения и разряжения. Огонь Гераклита непрестанно превращается, в самые различные формы, переходит во все стихии, чтобы рождать единичные вещи и, вновь возгораясь, разлагать их. Он проникает вселенную, все питает и все пожирает, все наполняет, все объемлет, во все изменяется. По выражению самого философа:

«Огонь обменивается на все вещи и все вещи на огонь, как золото на товары и товары на золото» 55

Различающая сила абсолютного и есть мировой закон, причина существующего и вместе его разумное основание. Поскольку оно само в себе различает противоположное и само к себе возвращается, оно есть не объективная субстанция только и не просто материальная стихия, но субъект, сущий для себя.
Подобное раздвоение в себе, выхождение из себя и возвращение к себе – есть форма сознания, сознательности вообще. Гераклит был, разумеется, далек от такого результата, добытого позднейшей метафизикой, путем анализа сознания; но, тем не менее, он признал непосредственно разумный характер огня в мировом процессе (Sext. Math. VII, 127):

«Различающая сила абсолютного есть Логос или Слово; точнее, само абсолютное, самый огонь – есть всеобъемлющий Логос, все проникающий, все различающий и все образующий» 56 .

Так, между прочим, именованиями Гераклит впервые назвал скрытый разум вещей.
Гераклит ввел новое философское понятие – Логос (слово), подразумевая под этим принцип разумного единства мира, который упорядочивает мир при помощи смешения противоположных начал. Противоположности находятся в вечной борьбе, порождая новые явления («раздор есть отец всего»). Противоречие бытия есть великая загадка вселенной; и в этом противоречии, которое всеобще, которое превосходит всякое человеческое понимание, именно скрывается единая высшая мудрость. В том, что кажется нам иррациональным, в видимом безумии природы скрывается объективная разумность, всеобщий закон, тайная мысль. Загадка вселенной имеет свою отгадку, свое Слово:

«По этому слову все вершится, им зиждется все» 57

ибо в нем мудрость и сила, разумное основание и причина всех вещей, ибо оно все различает и все согласует. Истинна не есть чистое тождество, отвлеченное единство Ксенофана и Парменида: она различается в себе самой, исходит из себя, переходит в свое другое, потому что она живет. «Единое и разумное» и «мудрое», единое божественное не хочет называться единым, но хочет имени Зевса, имени Жизни . Человеческий разум и логос имеют общую природу, но логос существует в вечности и управляет космосом, частицей которого является человек. Вопрос, на который отвечает Гераклит, как все есть одно, или что такое бытие сущего? Самый известный ответ на этот вопрос состоит в тезисе «все течет, ничто не покоится». В существовании многого течет (проистекает, происходит) единое бытие. Быть – значит постоянно становиться, перетекать из формы в форму, обновляться, подобно тому, как та же самая река несет новые и новые воды.
Мир как противоборство противоположного Гераклит передает образом мира-схватки, мира-сражения («полемос»).

«Война отец всего, царь всего: одних оказала богами, других людьми, одних свободными, других – рабами» . 58

Образ всеобщего сражения, которым охвачено все сущее в целом и в котором каждое сущее схвачено в том, что собственно оно есть, оказывается также и образом понимания всего и каждого. Таков всеобщий ум в отличие от частных недоразумений, единая и единственная мудрость, соответствующая складу самого сущего, тому, как множество сущего слагается в единство бытия. Этот склад, «слог» подобен тому, как из множества слов слагается единое слово поэмы, космос речи, несущей в себе «образ мира в слове явленный» (Б. Пастернак). Отсюда тема «логоса», имеющая, судя по некоторым фрагментам, особое значение для Гераклита. Слово (логос) значит первоначальное изречение, речь (не имя или название – такого значения оно в древности не имело ни у греков, ни у евреев); затем логос означает суть речи, ее разумный смысл или содержание, а вместе следовательно и то, что связывает отдельные слова, – разумную связь или отношения их. Таково значение этого термина и у Гераклита: Логос есть разумная связь мирового целого, есть объективный закон, внутренняя мысль и смысл мирового процесса (ratio, raison). Последующая философия различила между внешней причиной (causa) и разумным логическим основанием (ratio): абсолютное Гераклита есть и то и другое, и разум и причина. Как начало жизни, огонь есть всеобщая мировая душа, божество; из него вытекает все различие и все согласие вещей, все разумное в природе и всякое разумение в одушевленных существах: постольку он и сам разумен.

«Вечный огонь есть недостаток и избыток: недостаток его есть образование мира, избыток же – мировой пожар» 59 .

О личности, личном самосознании огня – речи быть не может, потому что греки никогда не выработали понятия личности и даже не имели слова для его обозначения. Самый анализ форм сознания в его различных формах начался лишь после Сократа. Поэтому мы уже a priori можем предполагать, что Гераклит мог приписать своему началу лишь общую неопределенную разумность и наши источники вполне подтверждают такое предположение. Логос или мысль Гераклита имеет то объективное значение смысла, закона, то субъективное значение разумности (Heinze, 54) 60 . Как бы то ни было, и в этом, неопределенном, зачаточном понятии Логоса, в котором метафизическое еще так непосредственно смешано с физическим, заключается вся грядущая метафизика. Сочинение («логос») Гераклита открывалось словами: «Относительно этого логоса сущего всегда непонятливы люди...». Эта двусмыслица и важна для Гераклита. «Логос» – слово о целом призвано передать, как все сложено в целостность «логоса» – бытия.
«Не мне, а «логосу» внимая, мудро согласиться: все есть одно» 61

«Логос» – это форма, то общее, что позволяет передать склад вещей соответствующим складом речи. Отсюда «темнота» изречений Гераклита: бытие, происходящее в противоборстве вещей, схватывается мыслью, живущей противоречием речей 62 . «Эту-вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде чем выслушав ее, и выслушав однажды. Ибо, хотя все люди сталкиваются напрямую с Этой-вот Речью (Логосом), они, подобно незнающим ее, даром что узнают на опыте точно такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя их согласно природе истинной реальности, и высказывая их так, как они есть. Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому, как этого не помнят спящие» – так, в начале своего произведения «О природе» говорит сам Гераклит 63 . «Гераклит говорит, что все делимое неделимо, рожденное не рождено, смертное бессмертно. Слово – Эон, Отец – Сын, Бог – справедливость… О том, что Слово существует вечно, всецело и всегда сущее, он говорит так: «Это-вот Слово сущее вечно…как они есть» 64 .
Таков Логос Гераклита. Быть мудрым, значит знать его, тот закон, ту мудрость, то слово или мысль, «которая в силах управлять всем во всем мире» 65 . Но этот Логос, как и сам процесс изменения, представляется Гераклиту в форме физического, эфирно-огненного тела. Гераклит различал между чистым огнем высших астральных сфер, огнем, из которого образуются боги и души – и видимым жгучим пламенем; но, как все эллины, он непосредственно сливал природное с божественным, физическое с духовным. Отдельные духи – боги, демоны, души суть такие же частные формы огня, такие же моменты его процесса, как и все материальные вещи. Отсюда, естественно, философия Гераклита получает пантеистический характер. Логос не отличается от своего тела, это последнее – от чувственной стихии, материи видимого мира, точно так же как субъект действия сливается с действием (или процессом) и с результатом действия.
A. Summa Summarum: Логос Гераклита.
В учении Гераклита логос не является ни чисто отвлеченным понятием, ни конкретным образом, логос - образ-понятие, смыслообраз, По своему значению логос близок к понятию всеобщего порядка. Это слово Гераклит употребляет в смысле вечного всеуправляюшего начала, объективного принципа, определяющего единство всех вещей или «Мирового порядка», «меры», соразмерности и равновесия.
По духу учения Гераклита, всеобщий логос - это непреходящий, вечный и неизменный порядок, мера изменяющихся вещей; логос – это отношение первоначала, огня, к своим различным состояниям, поэтому логос есть «путь вверх и вниз», образующий из единого многое и из многого единое.
Логос есть движущая сила изменения вещей, он проявляется через борьбу. Поэтому он есть polemos (война, борьба) и harmonie (гармония), согласующая и уравновешивающая борющиеся противоположности.
То единое, которое лежит в основе всего и всем правит, Гераклит называет по-разному; когда он имеет в виду мерные превращения явлений природы друг в друга, он говорит об огне; имея в виду религиозно-мифологические представления, он называет единое или всеобщее Зевсом, и т.д.
Однако неверно трактовать логос Гераклита исключительно как отвлеченное понятие или только как материальную стихию. Тем более, нет оснований считать логос просто мифологическим существом. Логос и огонь - две стороны одного и того же бытия, которое не сводится ни к идеальному, ни к материальному началу, а представляет собой динамическое единство противоположностей,
До сих пор речь шла о всеобщем логосе, но у Гераклита есть фрагменты, в которых говорится о том, что собственный логос присущ и человеческой душе:
«Границ души тебе не отыскать, в каком бы направлении ты ни пошел, столь велика ее мера (logos)»
Гераклит устанавливает противоречивое единство между человеческим логосом и всеобщим логосом: он их различает, но не противопоставляет друг другу. Логос души может быть в согласии со всеобщим логосом, но случается это не часто. И тем не менее в основе своей они едины, сходны и тождественны; во всяком случае между логосом наилучших людей и логосом мира нет принципиальных различий. И тот и другой логос являются тем разумным принципом, который правит всем.
Субъективный логос души и объективный мировой логос представляют собой единый мир в двух аспектах; в аспекте внутреннего мира человека, его субъективности, и а аспекте внешнего строя вещей, Самопознание выводит человека из сферы внутреннего во внешний вещественный мир. На этом пути человеческая душа обогащается, развивается –
«Психее присущ самовозрастающий логос»
вместе с тем, вступив в связь с логосом внешнего мира и
«Втянув (в себя) через дыхание этот божественный логос, мы становимся разумными»
Оба способа стать разумными не исключают, а предполагают друг друга, ибо логос души и логос мира, тождественные в различии, составляют единство внутреннего и внешнего.
В гераклитовом понимании между субъективным логосом и объективным действием существует тесная связь; для него мудрость (логос души) есть единство слова и дела и представляет собой умение говорить и действовать сообразно объективному логосу. Поэтому его субъективный логос означает одновременно и «говорить правду» и правильно действовать.
Гераклит употребляет термин «логос» в значении «слово» или «речь» и в значении того объективного содержания, которое несет в себе это «слово» или эта «речь». А таким содержанием «слов» или «речей» являются как отдельные предметы, веши или дела, так и то всеобщее, что правит всей, тот всеобщий закон, который господствует над всем, та мера, которая определяет пропорциональность всех превращений в мире и т.п.
Смысл (субъективный логос) речи представляет собой нечто целое и нераздельное. То же самое можно сказать о мире как космосе, как стройном и едином целом. Стройность мира, его гармоничность определяются «божественным» логосом, который господствует над всем, «простирает свою впасть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх».
Вот почему «темный» философ, мыслящий смыслообразами, избрал термин «логос» для выражения как единого в многообразном мире вещей и явлений, так и единого «мудрого» в многообразии слов и речей. Это - логос, который «правит всем через все», оставаясь «отрешенным от всего». Он един в двух аспектах; в субъективной сфере слова, речи или учения он определяет смысл всех наших слов и речей через все слова, в сфере объективной он правит всеми вещами через все вещи, Логос всеобщ, но он не совпадает с миром единичных вещей и явлений. Он представляет собой скрытый строй объективного и субъективного мира явлений. Если бы логос совпадал с миром единичного, он не мог бы «править всем». Равным образом логос не мог бы править миром, если бы он никак не был связан с ним, «отрешен от всего». Этим объясняется то, что эфесец приравнивает объективный логос к живому огню, а огонь наделяет признаком разумности. Таким образом, Гераклит различает общее и единичное, идеальное и материальное, субъективное и объективное, но не противопоставляет их друг другу,
Последующая философия стремилась примирить слово о сущем со «словом» Гераклита, – понятие неизменной субстанции с понятием генезиса, процесса. «Слова» мыслителей этого периода имеют разнообразное содержание и характер, но сходятся все в одном стремлении – создать логическую физику, то есть объяснить мировой процесс, отправляясь от логического определения сущего. Несмотря на все огромное свое значение, попытки эти, очевидно, не могли увенчаться конечным успехом: такова была оригинальная попытка Эмпедокла, силившегося объединить мифологическое и философское миросозерцание, примиряя отвлеченную логическую концепцию Парменида с физическим предствалением о природе в форме эпической космогонии; таково было знаменитое учение атомистов, давших первое логическое построение чистого материализма; такова была, наконец, философия Анаксогора 66 .
Так определяется впервые понятие универсального разумного начала. Но философ не называет этого начала логосом: в его системе оно играет роль исключительно физического начала – мирового двигателя.

IV. «Сущее», или «Парменид» и «Гераклит».
Эллинские мудрецы первыми начали рассуждать о природе вещей, – но ни одно их учение не осталось твердым и непоколебимым, потому что последующим учением всегда ниспровергалось предшествовавшее 67 .
Откуда между философами возникает противоположная, часто, даже враждебная другому учению мысль? Философские учения никогда не возникают только как отвлеченные, чисто теоретические построения. Пусть, в конечном счете, но философия всегда порождается жизнью, точнее, общественной жизнью. Всякое философское учение - отражение породившей это учение жизни.
Гераклит и Парменид принадлежат ко второму поколению греческих философов. Первый философ, Фалес, образно говоря, «открыл свои умственные очи» 68 и увидел природу, physis. В этом смысле Парменид и Гераклит имели перед умственными очами не только physis, но и воззрения первого поколения философов. Как мы видели, в связи с вопросами о постоянном элементе всех изменений вначале возник внутренний диалог между Фалесом и Анаксимандром. Парменид и Гераклит, напротив, вступили в спор по поводу разделяемых их предшественниками базисных предпосылок. Первое поколение натурфилософов считало, что изменение существует. Для них это было предпосылкой, предположением. Исходя из нее, они спрашивали, что является постоянным элементом всех изменений. Второе поколение философов подвергло сомнению эту предпосылку, задав вопрос о том, существует ли изменение? Его представители сделали предметом критического размышления предпосылку, принимавшуюся первым поколением. Парменид и Гераклит предложили явно противоположные ответы на этот вопрос. Гераклит утверждал, что все находится в состоянии постоянного изменения или движения. В то же время Парменид считал, что ничто не находится в состоянии изменения. При буквальном понимании оба эти ответа кажутся бессмысленными. Однако, буквальное понимание не соответствует тому, что говорили эти философы 69 .
Парменид занимает альтернативную Гераклиту позицию. Это не значит, что для него безоговорочно утверждение: «ничто не находится в состоянии изменения». Парменид утверждает, что изменение является логически невозможным. Как и для Гераклита, для Парменида исходным пунктом выступает «логическое». Реконструировать его аргументы можно, по-видимому, следующим образом:

      Что существует – существует. Что не существует – не существует.
      Что существует – может быть мыслимо. Что не существует – не может быть мыслимо.
    Идея изменения предполагает, что нечто начинает существовать и что нечто прекращает существовать.
Например, яблоко из зеленого становится красным. Зеленый цвет исчезает, становится «несуществующим». Эти рассуждения показывают, что изменение предполагает небытие, которое не может быть мыслимо. В силу этого мы не способны выразить изменение в мышлении. Следовательно, изменение логически невозможно.

Конечно, Парменид знал также хорошо, как и мы, что наши органы чувств свидетельствуют о самых разнообразных изменениях. Однако перед ним возникла дилемма. Разум говорит, что изменение логически невозможно. Чувства же свидетельствуют, что изменение существует. На что следует положиться? Грек Парменид с основанием утверждает, что мы должны верить разуму. Разум прав, а чувства обманывают нас.

Впервые в интеллектуальной истории человек настолько полностью доверился ходу и результатам логического мышления, что его не могли поколебать даже противоречащие этим результатам чувственные наблюдения. С этой точки зрения Парменид является первым твердокаменным рационалистом
70
. В этом смысле не столь важно, был ли ход его мысли формально правильным или нет. Благодаря тому, что Парменид предложил основывать рассуждения на рациональной аргументации, он стал первым ученым, который внес существенный вклад в развитие логического мышления.

Учение Парменида завершается установлением непреодолимой границы между разумом и чувствами. Схематически она может быть представлена следующим образом:

разум/чувства = бытие/ небытие = покой/изменение = единое/множественное

Другими словами, разум постигает реальное как нечто покоящееся (и единое). Чувства дают нам только нереальное, которое находится в состоянии изменения (и множественности). Подобное разделение, или дуализм, присуще и некоторым другим греческим философам, например Платону. Но в противоположность другим дуалистам Парменид, по-видимому, в такой степени игнорирует чувства и чувственные объекты, что все «находящееся под чертой» считает лишенным реальности. Чувственных объектов не существует. Если верна эта интерпретация, то мы почти с уверенностью можем считать Парменида представителем монизма. Согласно этому учению, все существующее есть одно (единое), а не многое, и эта реальность может быть познана только разумом.

Подводя мировоззрение Парменида под эти категории идеалистической системы, где все сводится к мысли и выводится из нее, мы открываем здесь единственный в своем роде случай, когда крайний идеализм совпадает с крайним материализмом. В самом деле, его вещество безжизненно (не обладает даже движением) и не наделено никакими психическими свойствами (оно тождественно с мыслью, но мысль не есть его свойство). С другой стороны, Парменид сводит все к мысли, отрешенной как от индивидуального субъекта, так и от других сторон духовной жизни (особенно от иррационального начала); эти черты и являются наиболее характерными для идеализма. Последнее слово учения Парменида заключается в абсолютном отождествлении мысли и вещества. Мы войдем в строго монистический строй мышления Парменида только в том случае, если уясним себе, что для него мысль и вещество не две стороны или два проявления одного и того же, не одна сущность, рассматриваемая с двух разных точек зрения, но они абсолютно тождественны.

Парменид резко выступал против учения Гераклита, который в основных принципах своей философии был материалистом.

Гераклит утверждал, что основная характеристика природы - вечный процесс периодически происходящих движений. Больше того, Гераклит утверждал, что это движение есть движение через противоположности. Единый огонь, составляющий естественную основу всех движений в природе, по учению Гераклита, одновременно есть и не есть. Учение это подвергается у Парменида резкой критике. Из положений о единстве мира и о его сплошной вещественности Парменид вывел как необходимое следствие невозможность никакого деления или раздробления мира на множество вещей. И точно так же, против Гераклита, он утверждает невозможность ни возникновения, ни гибели, выводит неподвижность мира.

Учение Парменида было первой философской попыткой сформулировать метафизическое понимание природы. Если Гераклит - великий диалектик в античной философии, то Парменид – ее первый метафизик, первый антагонист диалектики. Основной характеристикой бытия он провозглашает его неподвижность, неизменность, отсутствие в нем какого бы то ни было генезиса: рождения и уничтожения.

По некоторым признакам, учение о едином начале Гераклита сходно с учением о едином бытии Парменида, однако методологически, Гераклит и Парменид строят свою философию по-разному: Парменид логически выводит единство бытия из понятия о бытии, а феноменальный мир попросту отрицает, Гераклит идет к понятию о едином начале, не отрицая множественности чувственного космоса, усматривая в циклах его существования проявление вечного закона. Эта характеристика перехода развивается в ряде важных фрагментов. В 126-м фрагменте утверждается, что

«холодное становится теплым, теплое – холодным, влажное – сухим, сухое – влажным»
71

Гераклита интересовали не просто признаки и возможные способы описания бытия, на чем делал акцент Парменид, а он интенсивно и очень драматично переживал следующее: как становится бытие в существующем. Что нельзя одновременно представить в виде реально существующего предмета в чем-то, что называлось бы истинным миром или миром по истине.

Постоянное движение, изменение, переход каждого явления в противоположное имеют в качестве необходимого следствия относительность всех свойств вещей. Ни одно качество вечно изменяющейся природы не есть свойство безотносительное, абсолютное. Мир един, в мире все связано между собой, всякое явление и свойство переходит в собственную противоположность, и потому всякое качество должно характеризоваться не как изолированное и в своей изолированности абсолютное, а как качество относительное. Мысль эта излагается в ряде фрагментов, интересных и важных для понимания Гераклита. При этом заслуживает внимания то, что примеры, доказывающие относительность свойств, качеств, Гераклит черпает, главным образом, из наблюдений над жизнью людей и, частично, животных.

Гераклит подчеркнул одну сторону противоречия бытия - изменение вещей, текучесть сущего. Подвергая критике гераклитовское учение, Парменид обратил внимание на другую сторону - на устойчивость, сохранение вещей. Принято считать, что греки вообще не были склонны к умеренности ни в своих теориях, ни в своей жизни. Если Гераклит утверждал, что все изменяется, то Парменид - прямо противоположное: ничто не изменяется. Замечательно по силе обобщения утверждение Парменида:

«Ничто не может стать чем-нибудь и нечто не может превратиться в ничто»

У греков (все остальные рассуждения о бытии - последующие наслоения на греков) есть одна совершенно маниакальная настроенность или мысль: все посюсторонне, все здесь, все явлено, все открыто - но только в определенном срезе всего существующего. И то, что называется бытием, - это особый разговор о том, внутри чего это бытие есть и проявляется, будучи как бы аурой, сопровождающей подобный разговор, когда мы не можем говорить о бытии, указывая на него пальцем. Бытие есть то, что существует и воспроизводится на волне усилия такого мышления или такого разговора.


V.

Заключение.

Философия Гераклита и Парменида оказала огромное влияние на последующую философскую мысль. Зачатки онтологии в трудах Парменида Элейского и Гераклита Эфесского открыли путь для развития дальнейшей философии.

Последующая философия, включая и философию самого новейшего времени, восприняла от Парменида не учение о невозможности всякого изменения, которое было слишком невероятным парадоксом, но учение о неразрушимости субстанции. Слово «субстанция» еще не употребляется его непосредственными преемниками, но соответствующее ему понятие уже присутствует в их рассуждениях. Под субстанцией стали понимать постоянный (persistent) субъект различных предикатов. В этом своем значении она была и остается в течение более двух тысяч лет одним из главных понятий философии, психологии, физики и теологии.

Дальнейшие отклики идей Парменида и Гераклита получили в учениях атомистов – Демокрита и Левкиппа, в учениях Платона и Аристотеля.

В атомизме отвергается положение элеатов о неподвижности бытия, поскольку это положение не дает возможности объяснить движение и изменение, происходящее в чувственном мире. Стремясь найти причину движения, Демокрит «раздробляет» единое бытие Парменида на множество отдельных «бытий» – атомов, которые трактует материалистически. Атомизм Левкиппа–Демокрита составляет одно из величайших учений, до которых дошло глубокомыслие человечества. Идея атома содержит в себе принцип предела делимости материи: мыслится как наименьшая частица, которая выступает как исходный вещественный элемент сущего в создании и последний вещественный элемент сущего в разложении. А это – гениальный взлет мысли на принципиально новый уровень философского постижения сущего.

Иная трактовка принципов Парменида была предложена Платоном, противопоставившим Демокриту идеалистическое понимание бытия. Подобно элеатам, Платон характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувственному восприятию. Но, в отличие от элеатов, и так же, как у Демокрита, бытие у Платона предстает как множественное. Однако, различие между Платоном и Демокритом носит принципиальный характер: если Демокрит понимал бытие как материальный, физический атом, то Платон рассматривает его как идеальное, бестелесное образование – идею, выступая тем самым как родоначальник идеалистической линии в философии.

Критику платоновской концепции бытия предпринял Аристотель. Последний видел ошибку Платона в том, что тот приписал идеям самостоятельное существование, обособив и отделив их от чувственного мира, для которого характерно движение, изменение. При этом, у Аристотеля сохраняется характерное для элеатов и Платона понимание бытия, как чего-то устойчивого, неизменного, неподвижного. Однако, в отличие от этих своих предшественников, он ставит задачу найти нечто устойчиво пребывающее, инвариантное в чувственном мире, чтобы сделать возможным достоверное и доказательное научное знание подвижного и изменчивого природного мира. В результате Аристотель дает понятию сущности иное, чем у Платона, толкование. Он отвергает учение об идеях как сверхчувственных умопостигаемых предметах, отделенных от «причастных» им вещей.

Категория «бытия» возникает в античности и развивается, пока не достигает своего апогея в онтологическом идеализме Платона. Бытие как трансцендентно недостижимое, однако достигаемое, ставилось всегда за основную цель познания философии.

В противовес классическому онтологизму и гносеологизму, представители направлений XX века считали необходимым действительно сделать человека центром философии. Ведь сам человек есть, существует, является бытием, притом бытием особым. Философы–классики рассматривали «бытие» как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Экзистенциалисты считали, что основная ошибка предшествующей философии это онтологически малый статус человека для бытия в целом.
и т.д.................

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

DOI: 10.17212/2075-0862-2018-4.1-212-229 ДК 1 (091); 115

ВРЕМЯ И ВЕЧНОСТЬ В ОНТОЛОГИЧЕСКИХ МОДЕЛЯХ ПАРМЕНИДА И ГЕРАКЛИТА

Денисова Татьяна Юрьевна,

кандидат философских наук,

декан факультета социальных технологий Сургутского государственного университета, Россия, 628412, Тюменская область, Ханты-Мансийский автономный округ - Югра, Сургут, пр. Ленина, 1 [email protected]

Аннотация

В статье дается систематический анализ позиций двух выдающихся и традиционно противопоставляемых друг другу представителей греческой натурфилософии, Парменида Элейского и Гераклита Эфесского, относительно проблемы времени как мирообразующего принципа. Исследование включает обоснование трех тезисов. Первый тезис заключается в том, что попытки рассмотреть время со стороны его онтологической сущности, а не только эмпирических проявлений и инструментального использования предпринимались уже в раннегреческой философии. Второй тезис заключается в том, что традиция противопоставления представлений Парменида и Гераклита о принципах мироустройства искажает реальное положение дел. В статье показано, что статичность бытия у Парменида не исключает движения и становления вещей, а метафизическая динамика Гераклита не сводит существование вещей к бесконечному становлению, никогда не достигающему бытия. Третий тезис заключается в том, что идеи и времени, и вечности так или иначе присутствуют в обеих концепциях. Время рассматривается как условие и основание существования единичных вещей, проявляющееся в их изменчивости и движении. Вне времени, т. е. в вечности, пребывает Целое, включающее в себя все наличные и возможные единичные вещи. Учения Парменида и Гераклита тем самым представляют две части единой онтологической модели, в которой время и вечность служат задаче изменения и сохранения Космоса.

Ключевые слова: время, вечность, движение, бытие, сущее, сущность, граница.

Библиографическое описание для цитирования:

Денисова Т.Ю. Время и вечность в онтологических моделях Парменида и Гераклита // Идеи и идеалы. - 2018. - № 4, т. 1. - С. 212-229. - ёок 10.17212/2075-08622018-4.1-212-229.

Время как онтологическая проблема

Невозможно найти проблему, которая бы в течение тысячелетий занимала умы больше, чем проблема сущности времени. В современной философии время несомненно обладает статусом центрального понятия онтологии, и, как часто утверждается, этот статус оно получило впервые в ХХ веке, в философии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера . Сам Хайдеггер полагал, что до его «Бытия и времени» все философские теории являются лишь комментариями к обыденному пониманию времени. Обыденное же понимание сводится, по его мнению, к счету времени и его представлению в качестве простой последовательности моментов «теперь». Философия, согласившись с этим, в дальнейшем лишь внесла уточнение, что время - это «однородная необратимая последовательность одного-за-другим» [Там же].

Однако это категоричное заявление Хайдеггера вызывает сомнение, поскольку уже досократиками тема времени поднимается в контексте поисков архэ, т. е. онтологических оснований мира, а также в сопоставлении времени с метафизическим понятием вечности, представляющей не эмпирически верифицируемую (считаемую) сумму всех конечных «времен», а их неразрушимую полноту и целостность, не знающую границ. Греческая натурфилософия задавалась вопросами о том, что придает устойчивость и единство миру, пытаясь отыскать то единую материальную первооснову (воду, огонь, воздух, атомы), то единый управляющий первопринцип (Логос, бытие), и тема времени рассматривалась ею в связи с проблемой движения (изменения) сущего, а также проблемой сущностных границ этого движущегося/неподвижного сущего.

Наиболее глубоко идеи времени у досократиков представлены в онтологических моделях основоположника Элейской школы Парменида и его современника Гераклита из Эфеса. Как правило, этих двух мыслителей противопоставляют друг другу по причине якобы противоположного отношения к бытию как незыблемому, статичному (Парменид) либо как движущемуся, текучему (Гераклит). Философию Гераклита называют философией абсолютного процесса, учение Парменида и вообще элеатов -философией абсолютной субстанции . Однако вряд столь однозначное противопоставление оправдано.

В нашем исследовании мы постараемся обосновать оба высказанных предположения. Во-первых, онтологический статус проблемы времени был очевиден уже греческим натурфилософам, и в онтологических мо-

делях мира Парменида и Гераклита время, даже не называемое напрямую, эксплицитно, играет важнейшую роль. Во-вторых, кажущаяся аксиоматической противоположность их позиций снимается, если в фокусе исследования находится именно проблема времени.

Элеаты о времени и вечности

Идеи элеатов о неизменном, неподвижном, неуничтожимом и никогда не рожденном, безусловно сущем абсолютном бытии, не имеющем ничего вне себя - даже небытия, были в теологической форме выражены Ксенофаном, затем онтологически осмыслены Парменидом и остроумно поддержаны апориями Зенона Элейского о невозможности движения. Только абсолютное вечное бытие есть; вещи же, которые возникают и уничтожаются, движутся и изменяются, обладают иллюзорным, ложным бытием и недоступны истинному познанию. Элеаты впервые указывают на различие между истинным и неизменным бытием как таковым и феноменальным бытием эмпирического мира вещей, между умозрительным миром начал и видимым миром их проявлений, строя на этом свою концепцию мироустройства, согласно которой абсолютная субстанция, в отличие от единичных сущностей, находится вне пространства, поскольку не имеет ничего вне себя (сама представляя собой завершенное пространство и пребывая одновременно в каждой точке), а также вне времени, поскольку пребывает целиком в одном вечно настоящем моменте.

В сочинении Парменида «О природе» богиня правды Дике наставляет юношу, как следует понимать истинное бытие: Один только путь остается,

«Есть», гласящий; на нем - примет очень много различных, Что нерожденным должно оно быть и негибнущим также, Целым, единородным, бездрожным и совершенным. И не «было» оно, и не «будет», раз ныне всё сразу «Есть», одно сплошное. Не сыщешь ему ты рожденья .

В истинном бытии отменяются все эмпирические границы, поскольку граница представляет собой как бы разрыв в бытии, т. е. небытие, которого, как полагает Парменид, нет и быть не может. Время для истинного бытия также не разделяется границами на части «раньше», «теперь», потом», - а это значит, что времени для него нет: Как может «быть потом» то, что есть, Как могло «быть в прошлом»?

«Было» - значит, не есть; не есть, если «некогда будет» [Там же, с. 296].

Единству истинного бытия Парменид противополагает множество чувственных явлений, вещей, которые именно в силу изменчивости, отсутствия окончательной определенности не обладают истинностью. Сущее в силу своей временности, способности возникать и уничтожаться, отделяться от других сущих пространственными границами содержит в себе небытие. Но не наличие границ отличает вещи от истинного бытия: бытие-сфера также обладает границами-пределами (внешними границами), и наличие границ есть универсальное условие бытия любого «что». Различие между бытием и единичными вещами - в неизменности первого и изменчивости второго. Ускользающая суть вещей, их непостоянная «чтой-ность», трансформация границ позволяет говорить об их неистинном бытии, смешении с небытием, которое невозможно: «Бытие ведь есть, а ничто не есть» [Там же, с. 296]. Образ нерасчленимого и неизменного целого, в котором «всё наполнено сущим», трудно соотнести с видимым миром, где одно отделено от другого, где вещи возникают, изменяются и исчезают, и Парменид это понимает, призывая доверять мысленному, а не чувственному образу мира:

«Виждь, однако, умом: отсущее верно при-суще,

Ибо не отрубить от сущего сущее в смычке» [Там же, с. 297].

В другом, более ясном изложении это звучит так:

«Однако созерцай умом отсутствующее

как постоянно присутствующее,

Ибо отсутствующее не отсечет сущее от примыкания к сущему,

Ни когда оно повсюду полностью рассеивается по космосу,

Ни когда оно сплачивается» [Там же, с. 288].

Сущее может отсутствовать в определенный момент времени - еще нерожденное или уже погибшее - но оно обладает потенциальным свойством быть, следовательно, вне зависимости от присутствия или отсутствия теперь оно принадлежит бытию всегда. Существование сущего временно, но его способность бытийствовать - вне времени. Это важно понимать, сравнивая Парменида и Гераклита: Гераклит, говоря об изменчивости во времени, тоже имеет в виду мир вещей, а не принципы, начала бытия.

Идеи Парменида о невозможности движения и иллюзорности движущегося во времени мира вещей были развиты в апориях Зенона. Предполагается, что их было создано около сорока, однако до нас дошло, благодаря пересказу Аристотеля, лишь несколько .

Самые известные из них - «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха» и «Стрела». В задачах-парадоксах Зенон не только вновь обращается к теме связи

времени и движения, но пытается впервые теоретически рассмотреть природу пространственно-временного континуума, а именно показать, есть ли время и пространство совокупность неделимых далее элементов (моментов времени, частей пространства или интервалов движения), либо они представляют собой бесконечно делимые величины. Общим смыслом апорий Зенона является объяснение невозможности движения ввиду бесконечной делимости пространственного континуума.

Напомним кратко их содержание. Главная идея «Дихотомии» состоит в том, что поскольку движущееся тело, прежде чем пройти определенное расстояние, должно пройти его половину, а до этого - половину половины и т. д., то, строго говоря, движение при таких условиях не может даже начаться. В апории «Ахиллес» быстроногий Ахилл, чтобы догнать черепаху, должен сначала преодолеть расстояние, которое черепаха уже прошла. А поскольку черепаха продолжает двигаться, он должен занять бесконечное множество «мест», которые до тех пор занимала черепаха. Суть затруднений в этих апориях лежит в том, что если пространственный континуум есть бесконечное множество элементов (точек), то движение в нем невозможно, поскольку занять бесконечное количество последовательных позиций в ограниченный промежуток времени невозможно.

В апории «Стрела» предметом рассмотрения оказывается время. Выпущенная из лука в цель летящая стрела в действительности покоится, поскольку процесс ее полета представляет собой сумму покоящихся состояний - в каждый неделимый момент времени стрела покоится в неделимой точке пространства. Зенон рассуждает приблизительно так: в каждый момент времени (точку «теперь») стрела занимает какое-то место, равное своей длине (в противном случае она была бы «нигде», а это невозможно). Но если занимать равное своей величине место, то двигаться было бы невозможно, поскольку движение предполагает, что движущееся тело занимает место большее, чем оно само. Значит, движение есть сумма состояний покоя, а это невозможно, так как бесконечное складывание «ничто» в итоге даст то же ничто. Следовательно, движение не существует, а мир временных вещей, где всё множественно, текуче и преходяще, не обладает подлинным бытием. А там, где нет движения и изменения, понятие времени лишено всякого смысла.

Идеи Гераклита Эфесского, полагавшего движение мирообразующим принципом, выглядят на первый взгляд полной противоположностью онтологической модели элеатов.

Время и движение в учении Гераклита

Интерпретация сохранившихся фрагментов главного сочинения Гераклита «О природе» представляет собой весьма сложную и в то же время необыкновенно увлекательную задачу. И дело не только во фрагментарно-

сти сохранившихся текстов, многие из которых существуют только в виде комментариев позднейших мыслителей Античности и Средневековья: философ, именовавшийся еще при жизни Темным, выражал свои мысли изречениями, напоминавшими своей многозначностью оракулы Пифии и обладавшими специфическим грамматическим строем. Как предупреждал М. Хайдеггер, «два с половиной тысячелетия, отделяющие нас от Гераклита, - дело опасное. Мы должны быть предельно самокритичными, чтобы что-нибудь здесь увидеть» . Но он также, однако, заявлял, что «ничего нельзя возразить против спекулятивной интерпретации», а потому призывал рисковать, обращаясь к текстам Гераклита, чтобы получить в итоге нечто значимое. Поэтому, анализируя взгляды Гераклита, мы намерены отойти от традиции прямого противопоставления его концепции философской позиции Парменида.

Хотя среди более чем 100 сохранившихся изречений Гераклита время упоминается всего лишь раз, именно оно является онтологическим стержнем его картины мира. Тематически можно выделить следующие связанные с проблемой времени базовые положения гераклитова учения о природе: 1) время как условие бытия мира как Целого; 2) время и вечность; 3) время и движение (становление, генезис); 4) время и возможность достижения вещами бытия.

Следует сразу заметить, что важнейшей и плодотворнейшей идеей для дальнейшего развития натурфилософии является мысль Гераклита о том, что время не имеет под собой никаких оснований, оно само есть основание всего, причина и условие. Гераклит был первым, кто увидел во времени не форму существования вещей и мира в целом, а действующую субстанцию.

Это убеждение звучит в том единственном фрагменте Гераклита, где время названо явно, прямо: «Aiœv nrnç son nrnÇœv, nsoosûœv nrnSoç ^ ßaoi^nin» (дословный перевод: «Эон (век) - ребенок, играющий в пессейю, ребенку принадлежит царская власть»). В русскоязычных исследованиях авторы опираются, как правило, на один из двух вариантов перевода этого изречения: «Век - дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле» или «Айон (Время) - ребенок, играющий в шашки: царство ребенка» . Обращают на себя внимание два расхождения: что играет (трактовка понятия aiœv) и во что играет aiœv-ребенок. В первом случае слово «aiœv» переведено как «вечность» (aiœv - «век, вечность»; aiœvoç - «вечный»), во втором - как «время». Согласно этимологии понятия «aiœv» (которую мы не будем приводить здесь), оно близко по значению русскому слову «юность»; aiœvoç соответственно не только «вечно существующий», но и вечно новый, возобновляющийся, начинающий сначала. У Гомера понятие «aiœv» вообще не имеет отношения ни к времени, ни к вечности, означая жизненную силу. В Илиаде (Илиада, 16: 453) говорится,

что умирающего героя Сарпедона одновременно покидают и фихЛ (душа), и ашг (жизненная сила):

Ашар вл^г т6v уе Млп ^ХП те ка! аíюv ... .

Во фразе Гераклита речь идет и о времени, и о вечности: вечность, сама остающаяся неизменной, играет вещами, существующими во времени, пересыпая, перебирая, меняя местами.

Но чем же она играет? Пессейю в различных фрагментах авторы называют то игрой в кости (Лукиан, Филон Александрийский), то игрой в шашки (Григорий Назианзин): «Время (Хронос) катит всё подобно шашкам в пессейе» . Третий вариант игры предлагают Филон Александрийский и Плутарх, которые сравнивают время с игрой детей с песком на морском берегу. Этот образ встречается впоследствии очень часто у разных исследователей (например, у С.Н. Трубецкого).

Есть ли разница? Да, есть. В шашки, что бы под ними ни подразумевалось, и кости можно выиграть и проиграть, обе игры предполагают наличие правил, цель, начало и конец игры. Пересыпание песка, собирание и разбрасывание, и даже лепка из него разных фигур - процесс, не знающий завершения, не имеющий другой цели, кроме бесконечного продолжения. И хотя у Гераклита речь идет об игре с конкретным названием, метафора пересыпания песка согласуется с общим смыслом его учения о бесконечном изменении и движении вечно живого космоса. Дитя, играющее и бесконечно пересыпающее песок, создавая и разрушая фигуры, не имеет необходимого завершения своим действиям: неисчерпаем песок для игры, бесконечно число форм фигур, которые можно слепить из него, нельзя создать в итоге неразрушимую или совершенную фигуру, да ребенок и не имеет цели достигнуть совершенства. Как смысл игры в песок - в самой игре, так и смысл изменений во времени - в самих изменениях.

В комментариях Прокла указывается, что Гераклит подразумевает под игрой Эона игру Демиурга во время творения космоса. Того же мнения придерживается и Филон Александрийский [Там же]. То есть Эон и есть то, что создает мир, он и есть метафизическое первоначало мира, причем начало творящее, а не просто некий статичный и вечный принцип, лежащий в основании мира. Следовательно, уже в этой метафорической характеристике времени (вечности?) очевидна его глубокая онтологическая связь с движением.

Однако всё же о времени или вечности идет речь? Попробуем разобраться в этом принципиальном вопросе.

Гераклитово определение сущего исходит из признания Ysvsalq - генезиса, становления - в качестве главного принципа существования сущего.

Сущее у Гераклита - вечно текущий процесс, вечное становление и изменение. Если вещи кажутся человеку неизменными, неподвижными - это лишь обман чувств, иллюзия. Во множестве философских и художественных интерпретаций время со ссылкой на Гераклита представляют в виде непрерывно движущегося потока, несущего вещи (неподвижные в своей сущности, по-видимому). Вспомним, например, известное: «Река времен в своем стремленьи / Уносит все дела людей / и топит в пропасти забвенья / народы, царства и царей» (Г.Р. Державин).

Однако течет у Гераклита не время, в вещи и процессы, существующие во времени. Его «П^та реТ» относится к вещам - это их природа текуча. Движутся, т. е. проходят путь становления и изменения земля и небо, воздух и вода, вещи и тела, материальный мир и сознание, никогда не останавливаясь и не достигая предела пути, возобновляясь и трансформируясь.

Время у Гераклита не выступает чем-то внешним по отношению к вещам, неким управляющим извне началом, и, как нам кажется, эту его мысль точно понял и прекрасно выразил Х.Л. Борхес в своем эссе «Новое опровержение времени»: «Мы сотканы из вещества времени. Время - река, которая уносит меня, но эта река - я сам; тигр, который пожирает меня, но этот тигр - я сам; огонь, который меня пепелит, но этот огонь - снова я» .

Именно это уточнение помогает понять, о времени или вечности говорит Гераклит. Образ текущей воды (потока, реки) исключает всякое деление, различение, отрицает интервалы и их границы, а также внешние пределы вещей. Такова природа вечности, а не времени, т. е. получается, что метафизическая динамика бытия осуществляется в вечности. Однако вечность неподвижна и неизменна, и, следовательно, текучесть вещественного мира связана всё же со временем, всегда измеряемым, устанавливающим последовательность и продолжительность процессов, происходящих с вещами.

Гераклит говорит не о текучем «веществе» времени, а о текучих вещах, существующих во времени, имеющих сроки жизни, соотносимые со временем. Для того чтобы сказать «Нельзя войти в одну реку дважды», нужно иметь в виду нечто определенное, что способно изменяться со временем (вместе с временем) и во времени, т. е. нечто, что входит в меняющийся поток уже изменившимся. Время - та сила, которая властно вовлекает в процесс изменения всё, что существует, являясь онтологическим условием существования вещей, возможного только в движении. Мир погибнет, если остановится, он превратится в мертвый осадок подобно кикеону-болтуш-ке, который нужно непременно встряхивать и перемешивать: «И кикеон тоже разлагается, если его не взбалтывать» .

Отождествив движение времени с изменением вещей, Гераклит, как верно заметил С.Н. Трубецкой, «овеществил, материализовал процесс вечного изменения, превратив действие в действующую субстанцию» . Время - не то, что «происходит» с вещами, а то, благодаря чему происходят сами вещи. Время у Гераклита, таким образом, реально, причем реально не просто как хранилище, вместилище событий и процессов, а как нечто самостоятельное и автономное. И это станет особенно понятно, если мы вернемся еще раз к анализу гераклитова выражения «П^та реТ», поскольку обе части - и «л^то» и «реТ» - могут быть истолкованы отличным от устоявшегося варианта образом.

В известном семинаре о Гераклите О. Финк и М. Хайдеггер посвящают немало времени обсуждению того, что понимал Гераклит под «тогахо». При том что традиционно «та тогаха» переводится как «мироздание» («Мирозданием правит молния» ) или как «всё» («всё течет» [Там же, с. 154]), О. Финк обоснованно утверждает, что точнее всё же понимать это во множественном числе - все вещи, все сущие, которые собираются в нечто цело-купное, но при этом всё же отделены друг друга. Под вещью О. Финк предлагает понимать «нечто обособленное и обладающее определенными очертаниями», но при этом также обладающее «чертами всеобщего, хотя бы по способу происхождения» . Следовательно, заключает он, под «та яотта» мы понимаем «совокупную множественность конечно ограниченных вещей» [Там же, с. 15]. В таком же значении «яотта» употребляется и в 50-м фрагменте («тогата та ovта», которое обычно переводят как «все сущие»). Финк утверждает, что это означает не перечисление всех сущих, а указание на их разделенность, обособление, различение [Там же, с. 46]. П(^та не обладает тотальностью, но это и не простая совокупность вещей - это целое, собранное вместе, разделенное и связанное границами между отдельными сущими.

Вместе с тем Финк обращает внимание, что в 64-м фрагменте «всё» есть не статичное, а подвижное многообразие сущего [Там же, с. 19], поскольку молния предполагает движение. Хайдеггер также соглашается с тем, что «та го^та» у Гераклита есть не «некое наличное целое, а сущее в движении» [Там же, с. 20].

В связи с этим Хайдеггер дает свою трактовку понятия <с^еа!.д»: это не просто последовательное развитие, становление, которое действительно не имеет ни внутренних границ, ни внешних пределов и не позволяет вещи хоть когда-нибудь стать собой, обретя сущность; это есть вступление в бытие или в присутствие - т. е. это одномоментный акт. И образ молнии подкрепляет такое понимание: «В миг яркой вспышки молнии сущее вступает в определенность» [Там же, с. 25].

Быть - всегда значит быть чем-то определенным, в заданных границах качеств, сроков, места. Нельзя уже быть, но при этом оставаться пока чем-

то неопределенным. Всё сущее, поскольку оно сущее, имеет определенность, но эта определенность, по Гераклиту, не статична, не задана навсегда, поскольку вещь предстает в своих границах, в миг сверкания молнии. Границы не постоянны, не окончательны, но в любой момент времени у каждого сущего, существующего во времени, они есть. Финк полагает также, что функция правящей молнии состоит в том, чтобы дать сущему не только очертания, но и толчок, побуждающий его к движению и существованию. И поскольку она побуждает к движению не отдельные вещи, а всю совокупность сущего, отсюда выражение «návxa 5ia návx&v» - «всё через всё», утверждающее всеобщую связь, общую основу, взаимную прони-занность друг другом [Там же, с. 29, 30].

Резюмируя высказывания Финка, можно сказать, что, во-первых, «та návxa» - не нерасчленимое «всё», а совокупность «всего», отдельных сущих; не мироздание, а «совокупность внутримирного», поэтому не мир в целом течет (меняется), а текут отдельные вещи, включенные в него.

А во-вторых, молния, управляющая миром (метафора момента времени, когда сущее получает определенность, входя в присутствие, в бытие) - тоже не мироздание, но она то, что образует мироздание, она - условие мирообразования. Причем она соединяет две мирообразующие функции - движения, без которого мир не мог бы существовать, и замирания, остановки, благодаря которой сущее получает определенность. Вещи, становясь из одних другими, имеют условные остановки для опознания их в определенном качестве, но вместе с тем изменения происходят бесконечно и неостановимо. Время связывается у Гераклита с вечностью, но не так, как легче всего предположить обыденному сознанию: времена не складываются в вечность, не составляют ее, как точки не составляют прямую, но существуют в вечности, включены в нее, движутся в ней, связываясь друг с другом.

Как нам представляется, вышеприведенная трактовка известного выражения Гераклита действительно отвечает мысли философа, а не только букве. Считаем необходимым также переосмыслить и вторую часть известного выражения. Действительно ли Гераклит имел в виду непрерывное течение сущих, лишающее их определенности и подлинности бытия?

Нам представляется интересным в данном контексте следующий факт. Платон в диалоге «Кратил» упоминает: «Гераклит говорит где-то, что всё движется и ничто не остается на месте (návxa X®psí Kai oúSév ^évsi), и уподобляя все сущее течению реки, говорит, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку» . На наш взгляд, это очень важно - не návxa psí, а návxa X^psí. Глагол psí - от рею («течь»), x®psí - от %юрею («уходить, уступая место другому»). Хотя у Платона упоминается метафора реки, текущего потока, но разница между двумя глаголами кажется нам значимой. Течение подра-

зумевает непрерывность, отсутствие всякого членения, деления, а в «усту-пании» есть порядок, последовательность, наличие «одного» и «другого», которые различаются, существуют раздельно. Течение связано с вечностью и абсолютом, уступание - с временем и вещами.

Кстати, современный философ А.В. Ахутин также обращает внимание на то, что «течение всего» у Гераклита больше всего напоминает не непрерывный поток, а стыковку одного с другим, ритмичный прибой, единство все новых и новых вод . Глагол «реТ» («течет») появляется позже, у Аристотеля. В его трактате «О небе» мы, в частности, находим: «П^та уггеаВаг 9ао1 ка! рето» - «Всё становится и течет» .

Поэтому «Всё течет» может и должно быть понято не как процесс не-завершимого и бессмысленного спонтанного потока, в котором неразличимы вещи и состояния, а как их упорядоченное чередование во времени. В бесконечном движении «всего» как единого каждому единичному, входящему в это «всё», есть место и время.

Что же является источником динамики всего, что определяет порядок изменения, чему срок «наступать» и «уступать»?

Здесь следует обратиться к еще одному известному изречению Гераклита: «П6А,ецод лavтюv цеу лат^р вота, лavтюv 5е РааЛеид» - «Война отец всего, царь всего». Абсолютное начало включает у Гераклита не только идею единства и гармонии, но и идею раздора, борьбы и различения (как и у Эмпедокла). Абсолютному имманентно присуща борьба (война), так же имманентно ему присуща скрытая гармония, иначе организация космоса, общее мироустройство были бы необъяснимы: «В силу вечного закона, всё сущее имеет свою противоположность по необходимости, роковым образом. Иначе обособление, индивидуальное существование отдельных вещей не было бы полно и нарушало бы единство и гармонию целого», - пишет С.Н. Трубецкой .

То есть без борьбы противоположностей ни одно единичное не могло бы быть целостным, т. е. быть собой, а значит, вообще быть. Кроме того, без борьбы противоположностей любое единичное замыкалось бы в чём-то одном, обособлялось бы окончательно, тем самым исключаясь из целого. А это означает, что и целое лишалось бы своей целостности, порядка и гармонии и не могло бы существовать. Борьба противоположностей, сопровождаемая движением, возникновением и уничтожением, изменениями и взаимопревращениями, обеспечивает тем самым как относительную целостность и полноту единичного, так и его сопричастность целому. Принцип мироустройства у Гераклита, согласно которому абсолютное согласуется с собою, расходясь с собой, различаясь в себе, обеспечивает взаимосогласованность и гармонию мира. Борьба и движение есть космогоническое начало мира.

Но важно, что эту борьбу и движение, т. е. динамику космогенеза, должно уравновешивать и другое начало - статическое, сохраняющее результаты движения, придающее бытию в целом форму и определенность, и тем самым основательность.

Как точно замечает С.Н. Трубецкой, «...то, что кажется неподвижным, пребывающим телом или существом, есть лишь видимая точка пересечения противоположных стремлений» . Точка - момент замирания сущности в бытии самой собой, она не имеет протяженности (и, понимаемая как момент времени, не имеет длительности), однако является границей определенного состояния. С одной стороны, в разные моменты времени вещь никогда не равна себе, она не обладает даже относительным постоянством, ее континуальное состояние не состоит из точек «теперь», но вместе с тем точка перехода от одного состояния к другому необходима для понимания и описания сущности и способа ее существования.

Понимание гераклитова «Всё течет» как принципа мироустройства, редуцированного лишь к бесконечной изменчивости, привело бы в конечном итоге к онтологическому и гносеологическому тупику.

Во-первых, если всё есть только генезис и «всё есть и не есть» одновременно, следовательно, сущего, обладающего определенностью, не существует. Более того, текучее бытие вещей не может быть в строгом смысле названо бытием - оно столь же бытие, сколь и небытие. Такая модель мира исключает даже относительную устойчивость, и остается нерешенным вопрос, каким образом в круговороте вещества сохраняются неизменными если не индивидуальные, то хотя бы родовые формы вещей, а миновать упоминания о формах, говоря о становлении, невозможно, поскольку формы являются если не целью и итогом становления, то по меньшей мере его промежуточными этапами.

Во-вторых, если нет ничего, что пребывало бы в одном и том же состоянии, следовательно, нет ничего, подлежащего утверждению, и ничего нельзя познать. По словам Аристотеля, один из последователей Гераклита, Кратил, пришедший к крайнему скептицизму и продолживший мысль Гераклита фразой «В одну реку нельзя войти не только дважды, но даже однажды», уже не говорил, а только двигал пальцем, показывая вечное движение .

Противопоставление идей Гераклита и Парменида относительно мироустройства в целом (один отказывает в существовании бытию, другой - небытию), относительно принципа его существования (динамики или статики, наличия движения или отсутствия) дидактически и логически удобно, но в действительности это весьма поверхностное представление об их онтологических концепциях, упрощение и искажение их моделей мира.

Общее в концепциях времени у Парменида и Гераклита

Среди тех, кто категорически отрицал это противопоставление Гераклита и Парменида как апологетов изменчивости и устойчивости соответственно (вошедшее в учебники как аксиома), были такие влиятельные мыслители, как М. Хайдеггер, Ж. Бофре, С.Н. Трубецкой, А.В. Лебедев и др. Так, М. Хайдеггер во «Введении в метафизику» утверждает: «Гераклит, которому, резко противопоставляя его Пармениду, приписывают учение о становлении, утверждает поистине то же самое, что и тот» . О том же самом говорит и Ж. Бофре: «.. .и тот и другой, несмотря на различие их изречений, у истоков западного мышления внимали одному и тому же логосу, слушали его одними и теми же ушами» .

В чем же состоит их общность, что они слышали «одними и теми же ушами»?

А.В. Лебедев указывает как минимум две их общие черты: 1) у обоих бытие соответствует единому, а становление многому; 2) единое понимается как умопостигаемая истина, многое - как иллюзия чувственного восприятия .

Попробуем показать далее, что статичность бытия у Парменида не исключает движения вещей, становления «многого», а метафизическая динамика Гераклита не сводит существование вещей к бесконечному становлению, никогда не достигающему бытия.

При всей текучести мир предстает у Гераклита завершенным, законченным: противоположности (т. е. противоположные характеристики вещи, противоположные силы и устремления) расходятся и сходятся, вещи возникают и исчезают внутри общего мирового процесса. Мир, бесконечно меняясь, неизменно возвращается к себе, управляемый единым законом - Логосом. «Солнце каждый день новое», - говорит Гераклит, отмечая в другом фрагменте, что и «оно не преступает положенных границ», и его движение вечно: «Солнце, дойдя до западного моря и погрузившись в него, гаснет, а затем, пройдя под Землей и достигнув востока, вспыхивает вновь, и так происходит бесконечно» . Под пределами, которые Солнце никогда не переступает, имеются в виду, вне сомнений, не качества Солнца, а моменты времени, когда оно «поворачивает на убыль или на прибыль» . Время - вот что задает Космосу общий неизменный порядок.

Вещи существуют и меняются во времени, но само время неизменно: «Один день равен всякому» . Постоянство мер, таким образом, важнее, чем изменчивость мира вещей. Как писал Ж. Бофре, «нет ничего более чуждого духу Гераклита, чем это мнимое учение о всеобщей подвижности, которое приписывает ему косная традиция» , а пото-

му, считает он, необходимо переосмыслить знаменитый гераклитов тезис «navxa psî» - «всё течет».

Борьба и разделение отдельных сил и сущностей становится условием согласия и единства целого, а постоянство лишь обозначает границы изменчивости. «Оно оказывается постоянством лишь в той мере, в какой является одновременно и постоянством, и изменчивостью внутри единства, насквозь пронизанного различием», - замечает Ж. Бофре . Идея Гераклита о согласии, гармонии противоположностей их «тожеса-мости»: «Что вверху, то и внизу», «Дорога туда и обратно одна и та же» состоит не в их примирении, взаимопогашении или равновесии, а, по утверждению А.В. Ахутина, во «вложенности одного мира в другой» .

И это касается в той же мере проблемы времени. Времена не только следуют друг за другом, чередуясь, различаясь, но и соприсутствуют в едином бытии. Эта мысль представлена во фрагменте 88 DK: «Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], переменившись, суть те, а те, переменившись, суть эти» .

А.В. Ахутин подчеркивает, что речь здесь идет не только о разных состояниях чего-то, а о разных временах (бытие совершенное, совершающееся, сбывшееся; живущее сейчас - жившее раньше, уже пробудившееся - еще спящее и т. д.). При этом А.В. Ахутин делает чрезвычайно важное замечание о соприсутствии времен в точке ах^, т. е. точке зрелости, моменте полноты бытия, расцвета прошедшего (которое одновременно и умерло, и продолжает участвовать в жизни) . Поскольку бытие есть становление, в нем все времена соединяются в одно: «В отличие от го-нических историй (тео- или космо-), где происхождение проходит, уходит в прошлое, завершившись наставшим настоящим, у Гераклита бытие есть всегда настающее настоящее» [Там же, с. 544] (курсив наш. - Т.Д.). Это совпадение времен и состояний, кстати, звучит в известном призыве Пиндара «révoi" oioç éaai ^a0œv» - «Стань тем, кто ты есть, научаясь».

Рассуждая о сущности «текущего бытия» у Гераклита, А.В. Ахутин блестяще выражает ее тезисом «Бытие есть единство текущего события». Если есть нечто, пишет он, то оно несет в себе начало своего бытия, доказывает бытием свою автаркию, тем самым являя собой завершенное целое, вещь-космос, начинающийся собой (источающий себя) и приходящий к завершению, очерченный своими пределами, но не застывший внутри себя: Солнце каждый день новое, но при этом оно не перестает быть Солнцем.

Отзвук гераклитовой диалектики, идеи различия как основы единства мы видим у его оппонента Парменида: «Познавай (^suoos - "выводи на белый свет", приводи к ясности, открывай сокрытое) отсутствующее как

НАУЧНЫЙ /ЖУРНАЛ

постоянно присутствующее» , - говорит мыслитель, имея в виду под «отсутствующим» то, что не явно, скрыто или потенциально наличествует в бытии. Ничто не есть всегда, и ничто не не есть (т. е. не отсутствует, не принадлежит небытию) окончательно. «Присутствующее» никогда не исчезает совсем, но в его существовании можно выделить периоды скрытого и явного присутствия, чередование потенциального и актуального модусов бытия.

В результате анализа концепций Парменида и Гераклита можно суммировать их основные положения следующим образом.

Время не имеет под собой никаких оснований, оно никем не создано и не может быть уничтожено. Время само есть условие и основание существования вещей, оно вписано в онтологические структуры Космоса и обеспечивает его порядок. Оно есть онтологическое творящее первоначало мира, проявляющееся в изменчивости и текучести вещей. Время непосредственно связано с движением и изменением, и потому течению времени подчинены лишь изменчивые единичные вещи. Целое же пребывает вне времени, т. е. в вечности. Постоянство бытия в изменчивости мира устроено как противоборство возникновения и гибели или соприсутствия (в уме) присутствующего и отсутствующего. Понять (помыслить) сущее в его бытии - значит схватить его в точке наивысшего сбывания собой, когда рост сменяется нисхождением, как покой подброшенного камня в верхней точке его движения или исполнение, расцвет жизни человека в момент его наивысшего достижения. Момент настоящего в точке не просто соединяет собой прошлое и будущее, как их граница, но вмещает их в себя, является средоточием времени вообще.

Оба мыслителя диалектически оценивают соотношение изменчивости сущего во времени и неизменности и вечности бытия как два равноправных мирообразующих принципа, не абсолютизируя ни тот ни другой.

1. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения: в 4 т. / вступ. ст. и примеч. В.Ф. Асмуса. - М.: Мысль, 1976. - Т. 1. - С. 65-368.

2. Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения: в 4 т. / вступ. ст. и примеч. И.Д. Рожанского. - М.: Мысль, 1981. - Т. 3. - С. 59-262.

3. Ахутин А.В. Античные начала философии. - СПб.: Наука, 2007. - 783 с.

4. Борхес ХЛ. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 2. Произведения 1942-1969. -Изд. 2-е, стер. - СПб.: Амфора, 2011. - 847 с.

5. Бофре Ж Диалог с Хайдеггером. Греческая философия / пер. с фр. и вступ. ст. В.Ю. Быстрова. - СПб.: Владимир Даль, 2007. - 254 с.

Литература

6. Лебедев А.В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). - СПб.: Наука, 2014. - 533 с.

7. Трубецкой С.Н. Метафизика Древней Греции / примеч. И.И. Маханькова. - М.: Мысль, 2010. - 589 с.

8. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмо-гоний до возникновения атомистики / изд. подгот. А.В. Лебедев; отв. ред. и авт. вступ. ст. И.Д. Рожанский. - М.: Наука, 1989. - 576 с.

9. Хайдеггер М. Введение в метафизику / пер. с нем. Н.О. Гучинской. - СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1997. - 320 с.

10. Хайдеггер М., Финк Е. Гераклит / пер. с нем. А.П. Шурбелева. - СПб.: Владимир Даль, 2010. - 383 с.

11. Черняк Л.С. Вечность и время: возвращение забытой темы / под ред. А.А. Григорьева, О.Е. Лебедевой. - М.; СПб.: Нестор-История, 2014. - 696 с.

12. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1 / herausgegeben von W Kranz. - 9 Aufl. - Berlin: Weidmannsche Verlag Buchhandlung, 1972. - 486 S.

13. Гомер. Илиада [Электронный ресурс]. - На греч. яз. - URL: http://www. magister.msk.ru/library/babilon/greek/homer/grhomer.htm (accessed: 20.11.2018).

Статья поступила в редакцию 21.05.2018 г. Статья прошла рецензирование 02.07.2018 г.

SCIENTIFIC HISTORY OF PHILOSOPHY ^JOURNAL...............................................................................................................................................

DOI: 10.17212/2075-0862-2018-4.1-212-229

TIME AND ETERNITY IN THE ONTOLOGICAL MODELS OF PARMENIDES AND HERACLITUS

Denisova Tatyana,

Cand. of Sc. (Philosophy), Associate Professor Department of Philosophy, Dean of the Faculty of Social Technologies Surgut State University,

1, Lenina Ave., Surgut, Khanty-Mansy Autonomous Okrug - Yugra, Tyumen region, 628412, Russian Federation [email protected]

The article gives a systematic analysis of the positions of two outstanding and traditionally opposed to each other representatives of the Greek natural philosophy Parmenides and Heraclitus regarding the problem of time as a world-forming principle.

The article is focused on the ground of the following ideas. First, attempts to consider ontological essence of time (not only its empirical manifestations and instrumental uses) were already made in early Greek philosophy. Secondly, the tradition of contrasting the views of Parmenides and Heraclitus concerning the main principles of the world order is hardly justified. The article shows that the Parmenides" idea of the static nature of being doesn"t exclude the movement and the formation of things, and the metaphysical dynamics of being according to Heraclitus does not reduce the existence of things to an infinite becoming without the opportunity to get true being.

Thirdly, images of time and eternity, one way or another, are presented in both conceptions. Time is considered as a condition and basis for the existence of individual things, manifested in their conversion and movement. Out of time, that is, in eternity, there is the Whole that includes all the existent and possible individual things. Thus the conceptions of Parmenides and Heraclitus represent two parts of a single ontological model of the order of the Cosmos.

Keywords: time, eternity, movement, being, existent thing, substance, border. Bibliographic description for citation:

Denisova T. Time and eternity in the ontological models of Parmenides and Heraclitus. Idei i idealy - Ideas and Ideals, 2018, no. 4, vol. 1, pp. 212-229. doi: 10.17212/2075-08622018-4.1-212-229.

1. Aristotle. Metafizika . Aristotle. Sochineniya. V 4 t. T. 1 . Moscow, Mysl" Publ., 1976, pp. 65-368. (In Russian).

2. Aristotle. Fizika . Aristotle. Sochineniya. V 4 t. T. 3 . Moscow, Mysl" Publ., 1981, pp. 59-262. (In Russian).

3. Akhutin A.V Antichnye nacchala filosofii . St. Petersburg, Nauka Publ., 2007. 783 p.

4. Borges J.L. Sobranie sochinenii. V 4 t. T. 2. Proizvedeniya 1942-1969 . 2nd ed. St. Petersburg, Amfora Publ., 2011. 847 p. (In Russian).

5. Beaufret J. Dialog s Khaideggerom. Grecheskaya filosofiya . St. Petersburg. Vladimir Dal" Publ., 2007. 254 p. (In Russian).

6. Lebedev A.V. Logos Geraklita. Rekonstruktsiya mysli i slova /Logos of Heraclitus. Reconstruction of thoughts and words]. St. Petersburg, Nauka Publ., 2014. 533 p.

7. Trubetskoi S.N. Metafizika Drevnei Gretsii . Moscow, Mysl" Publ., 2010. 589 p.

8. Lebedev A.V, comp. Fragmenty rannikh grecheskikh filosofov. Ch. 1. Ot epicheskikh teokosmogonii do vozniknoveniya atomistiki . Moscow, Nauka Publ., 1989. 576 p.

9. Heidegger M. Vvedenie v metafiziku . St. Petersburg, Vysshaya religiozno-filosofskaya shkola Publ., 1997. 320 p. (In Russian).

10. Heidegger M., Fink E. Geraklit . St. Petersburg, Vladimir Dal" Publ., 2010. 383 p. (In Russian).

11. Chernyak L.S. Vechnost" i vremya: vozvrashchenie zabytoi temy . Moscow, St. Petersburg, Nestor-Istoriya Publ., 2014. 696 p.

12. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1. Herausgegeben von W Kranz. 9 Aufl. Berlin, Weidmannsche Verlag Buchhandlung, 1972. 486 p.

«Концепция Парменида , при всей своей явной парадоксальности, при всём очевидном расхождении с опытом, кажется по сравнению с концепцией Гераклита более простой, не столь неожиданной.

Движение и вообще изменение противоречит понятию бытия, поэтому Парменид приписывает бытию неизменность и гомогенность - абсолютную себетождественность во времени и в пространстве. Бытие едино и неподвижно. А что касается видимого движения, то древнегреческая мысль, вводя понятие субстанции, уже отказалась от наивной веры в истинность эмпирических данных.

Гегель приводит рассказ о Диогене из Синопа , который в ответ на отрицание движения начал ходить. Но этот рассказ заканчивается неожиданным поворотом: когда ученик Диогена согласился с таким аргументом, Диоген начал его бить: нельзя при логическом анализе удовлетворяться чувственной достоверностью (См.: В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 28, стр. 230).

В философии элеатов греческая мысль столкнулась с апориями движения, изменчивости, многообразия. Но одновременно она столкнулась с другими апориями - апориями тождества. Апории Зенона - апории нетождественности. Зенон приводил их для негативного вывода: движения нет. Апории тождества - это то, что было скрыто в позитивных утверждениях элеатов. Основное из этих позитивных утверждений: бытие - это тождество, гомогенность, неизменность - имеет достаточно серьёзные реальные корни. Рассудок постигает в природе то, что соответствует его логической функции, отождествлению, включению индивидуальных впечатлений и частных представлений в унифицированные множества отождествлённых элементов. Субстанция - это то, что является общим для отождествлённых элементов.

Если Гераклит перешёл от конкретных веществ к самому процессу трансформации одного вещества в другое и сделал само изменение субстанцией, то Парменид сделал нечто противоположное . Он рассматривает в качестве субстанции саму неизменность, тождественность, гомогенность. В самом деле, если существует только неизменность, тождественность, гомогенность, то исчезает субъект этих предикатов, нет ничего, чему можно было бы приписать тождественность и. неизменность. Если все мгновения заполнены одним и тем же содержанием, если они в этом смысле тождественны, то время стягивается в одно непротяжённое мгновение. Если пространство не обладает гетерогенным содержанием, оно стягивается в непротяжённую точку. Так исчезает субъект неизменности, субъект тождества.

Концепция Парменида - зеркальное (т. е. с инверсией) отображение концепции Гераклита . Последнего подстерегала аналогичная опасность - аннигиляция субъекта движения, самоубийство самого движения. Если изменяется всё, то мы приходим к изменению без того, что изменяется, без того неизменного, что является субъектом изменения. Если всё сохраняется, то мы приходим к аналогичному самоубийству, опустошению, аннигиляции: исчезает изменяющийся и без этого не существующий субъект неизменности.

Таким образом, гераклито-элейская коллизия - это конфликт двух компонент бытия - неизменного субстрата и изменяющихся предикатов, конфликт, который является сквозным для науки и философии. Речь идёт именно о конфликте. Тождественность - это отрицание различий, различия - отрицание тождественности.

Если рассматривать философские школы прошлого с их вопрошающей, «программирующей» стороны, то и школа Гераклита (если такая существовала), и школа Парменида выражали не только конфликт, но и неотделимость компонент бытия. В философии Гераклита звучит адресованный будущему вопрос об инвариантном субстрате изменений, в философии Парменида - вопрос о нетождественности. О нетождественности, которую философия Парменида отрицает, - вопрос здесь исходит не от философа, это скорее крик о помощи со стороны бытия, которое философские школы разрывают, изолируя его неизолируемые полюсы».

Кузнецов Б.Г., Разум и бытие. Этюды о классическом рационализме и неклассической науке, М., «Наука», 1972 г., с. 28-29.

Гераклит говорил: бытие и небытие суть одно. И под этим есть какие-то основания. Когда я, например, смотрю на пятна на Солнце, они кажутся мне темными. Но при ближайшем рассмотрении эти пятна всего лишь светят менее ярко, чем остальная поверхность Солнца. Так как же они светят в реальности? Сам субъект является здесь границей света и тьмы. Различая светлое, он выделяет темное и наоборот. Если есть темное, то есть нетемное, т.е. светлое. Стало быть, если есть бытие, то есть и небытие.

Это было бы так, если бы мы под бытием понимали бы качество. Но бытие есть не качество, а мысль. Мы мыслим бытие; это видно по тому, что эта мысль сопровождает всякое наше чувство. А раз бытие есть мысль, то если бытие есть, то небытия нет - очень глубокая мысль Парменида. Ведь между утверждением и отрицанием нет никаких переходов, это есть акты мысли. Само бытие отрицает небытие. Как же это все отнести к качествам? Можно сказать, что нет темного, а все есть в какой-то степени светлое; нет горячего, а все есть в какой-то степени холодное и т.д.

Дмитрий, 11 Октябрь, 2012 - 14:15

Комментарии

1. Но небытие - точно также мысль. Можно ли мыслить небытие? Согласно Пармениду: быть и мыслить - одно и то же. Следовательно, мыслить небытие - нельзя. Но ведь, когда мы все это обсуждаем здесь, мы же что-то мыслим. Конечно не абсолютное небытие, но относительное. Как небытие, скажем, вот этого сущего. После Парменида так рассуждал Платон (Диалог "Софист").
2. Получается, что небытие - тоже мысль. А если мысль, то следуя все той же формуле Парменида, небытие - есть! Тогда Гераклита и можно понять в том смысле, что когда я мыслю, неважно что это - бытие или небытие.
3. Гераклита так же можно понять еще и по-другому. Бытие есть только тогда, когда оно определено - отличено от другого. Если мы бытие отличаем от сущности, то в силу существенного различия того и другого наше определение не удается. Необходимо рядоположное различие - как различие бытия и небытия. Получается, бытие определяется через отрицание небытия. Но точно также нуждается в определенности и небытие как отрицание бытия. Иначе говоря, мы ходим по кругу - утверждая одно, тем самым утверждаем и другое, которое его отрицает.

Замечательно. Для меня ваши выводы значат только одно - понятие мышление, чтобы избежать подобных парадоксов требует расширения.
Но насколько я понял, Вы Булат придерживайтесь точки зрения, что мышление может быть только формально-логическим.
Кстати, Вы в экстазе мышления допустили нелепость.
"Получается, что небытие - тоже мысль"., ergo "небытие есть".
Зелёный дух, квадратный круг, бегущее безногое, тоже мысли и что?

В том-то и состоит прелесть вывода, что он не абсурден. "Небытие есть" означает, что понятие "небытие" для нас что-то значит, а не есть пустое слово.
Например, существует ли отсутствие? Или, например, как у Аристотеля - лишенность? Вот здесь стоял стул - его сейчас нет. Или у кота есть хвост, которого у меня - нет. Кругом нас небытия ровно столько же сколько бытия. Поскольку и то (бытие), и другое (небытие) - мысль.

Гераклит же приписывает бытие чувственным качествам. Хотя возможно, что у него имеет место смешение, точнее, неразличенность мыслей и чувств.

Концепции Гераклита и Парменида

«Все течет, все изменяется и нельзя войти в одну и туже реку дважды» - Гераклит VI в. Логос (Слово и Закон)

«Бытие есть, не бытие нет, и всё есть бытие… Мир остается не зависимо от изменений, мир не меняется… Изменчивость к сути мира не мешает» - Парменид V в Мысль

«Концепция Парменида, при всей своей явной парадоксальности, при всём очевидном расхождении с опытом, кажется по сравнению с концепцией Гераклита более простой, не столь неожиданной. Движение и вообще изменение противоречит понятию бытия , поэтому Парменид приписывает бытию неизменность и гомогенность - абсолютную себетождественность во времени и в пространстве . Бытие едино и неподвижно. А что касается видимого движения, то древнегреческая мысль, вводя понятие субстанции, уже отказалась от наивной веры в истинность эмпирических данных. Гегель приводит рассказ о Диогене из Синопа, который в ответ на отрицание движения начал ходить. Но этот рассказ заканчивается неожиданным поворотом: когда ученик Диогена согласился с таким аргументом, Диоген начал его бить: нельзя при логическом анализе удовлетворяться чувственной достоверностью В философии элеатов греческая мысль столкнулась с апориями движения, изменчивости, многообразия. Но одновременно она столкнулась с другими апориями - апориями тождества. Апории Зенона - апории нетождественности. Зенон приводил их для негативного вывода: движения нет. Апории тождества - это то, что было скрыто в позитивных утверждениях элеатов. Основное из этих позитивных утверждений: бытие - это тождество, гомогенность, неизменность - имеет достаточно серьёзные реальные корни . Рассудок постигает в природе то, что соответствует его логической функции, отождествлению, включению индивидуальных впечатлений и частных представлений в унифицированные множества отождествлённых элементов. Субстанция - это то, что является общим для отождествлённых элементов.Если Гераклит перешёл от конкретных веществ к самому процессу трансформации одного вещества в другое и сделал само изменение субстанцией, то Парменид сделал нечто противоположное. Он рассматривает в качестве субстанции саму неизменность , тождественность, гомогенность . В самом деле, если существует только неизменность, тождественность, гомогенность, то исчезает субъект этих предикатов, нет ничего, чему можно было бы приписать тождественность и. неизменность. Если все мгновения заполнены одним и тем же содержанием, если они в этом смысле тождественны, то время стягивается в одно непротяжённое мгновение. Если пространство не обладает гетерогенным содержанием, оно стягивается в непротяжённую точку . Так исчезает субъект неизменности, субъект тождества. Концепция Парменида - зеркальное (т. е. с инверсией) отображение концепции Гераклита. Последнего подстерегала аналогичная опасность - аннигиляция субъекта движения, самоубийство самого движения. Если изменяется всё, то мы приходим к изменению без того, что изменяется, без того неизменного, что является субъектом изменения. Если всё сохраняется, то мы приходим к аналогичному самоубийству, опустошению, аннигиляции: исчезает изменяющийся и без этого не существующий субъект неизменности. Таким образом, гераклито-элейская коллизия - это конфликт двух компонент бытия - неизменного субстрата и изменяющихся предикатов, конфликт, который является сквозным для науки и философии. Речь идёт именно о конфликте. Тождественность - это отрицание различий, различия - отрицание тождественности. Если рассматривать философские школы прошлого с их вопрошающей, «программирующей» стороны, то и школа Гераклита (если такая существовала), и школа Парменида выражали не только конфликт, но и неотделимость компонент бытия. В философии Гераклита звучит адресованный будущему вопрос об инвариантном субстрате изменений, в философии Парменида - вопрос о нетождественности. О нетождественности, которую философия Парменида отрицает, - вопрос здесь исходит не от философа, это скорее крик о помощи со стороны бытия, которое философские школы разрывают, изолируя его неизолируемые полюсы».


Мы видим, что два великих философа считали абсолютно противоположно друг другу и оба были правы в своих мыслях на тот период времени, это говорит о том, что человек и мир совмещает в себе противоречивые характеристики , и что бытие обладает всё, о чем можно подумать .

Понравилась статья? Поделитесь ей
Наверх